حرکت جوهري و تجدد امثال، تأملات و پرسشها

---

بسم الله الرحمن الرحيم

حرکت جوهري و تجدد امثال
تأملات و پرسشها
محمد فنائي اشکوري

چکيده
با طرح نظريه حرکت جوهري بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبيعي بسيار عميق تري از آنچه در گذشته بوده است مي رساند. او نه به ادراک حسي از حرکات سطحي قناعت مي کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده مي نمايد. بلکه بر مبناي يک هستي شناسي اصالة الوجودي با براهين گوناگون حرکت عام و بنيادين عالم مادي را اثبات مي کند و برپايه آن براي بسياري از مسائل بغرنج فلسفي پاسخ هاي راهگشايي عرضه مي نمايد. نوشتار حاضر حاصل تأملاتي پيرامون اين نظريه و تدقيق در براهين و نتايج آن است. نتيجه اين تأملات طرح ملاحظات و پرسشهايي است که اميد مي رود اعتنا به آنها در تعميق و پيشبرد اين بحث سودمند واقع شود انشاء الله.

کليد واژه ها
حرکت جوهري، تغيير، قوه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، جعل، تشخص، زمان، غايت داري، تکامل، حدوث، تجدد امثال.

بخش نخست: نظريه حركت جوهري ملاصدرا

هستي و مراتب آن
موضوع مابعد الطبيعه وجود يا موجود بما هو موجود است. از نظر ملاصدرا وجود اصالت دارد و ماهيت از وجود انتزاع مي شود. آنچه در عالم هست اطوار مختلف وجود است. همچنين از نگاه فلسفه او وجود حقيقتي واحد اما تشکيکي و داراي مراتب است. هستي به صور و درجات مختلف ظهوريافته است. هستي مطلق و محض واجب الوجود است و هستي هاي مقيد و محدود ممکن الوجود مي باشند. واجب الوجود ماهيتي جز هستي ندارد. اما ممکنات وجوداتي هستند که از آنها ماهيت انتزاع مي شود. ماهيت نشانگر حدود و تعينات وجود است. هستي ممکنات جلوه هايي از کمالات واجب الوجود است، آنها از خود وجود مستقلي ندارند، بلکه در حدوث و بقاء وابسته و محتاج به واجب الوجود مي باشند.
واجب الوجود کامل مطلق است، غني و بي نياز است و فاقد چيزي نيست. آنچه براي او ممکن و متصور است به نحو ضروري حاصل است، لذا تغييري در او رخ نمي دهد و چيزي براي او حاصل نمي شود. پس او فعليت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نيز آنچه مي توانند باشند هستند؛ لذا در آنها نيز حرکت راه ندارد، هرچند کامل مطلق نيستند. اما موجودات مادي و جسماني موجوداتي هستند که مي توانند تغيير و تبدل پيدا کنند. آنها از ويژگيي بنام قوه و استعداد برخوردارند. وضعيت بالفعل هيچ موجود مادي سرنوشت محتوم و ابدي آن نيست، بلکه مي تواند دگرگوني ها و وضعيت هاي مختلف بپذيرد. از اينرو آينده آن همراه با نوعي عدم تعين است. به اين ترتيب هستي به بالفعل محض و بالقوه تقسيم مي شود. البته هرموجودي، از جمله موجود مادي، داراي فعليتي است، اما موجود مادي آميخته با فعليت و قوه است و به جهت بالقوه بودن مي تواند فعليت هاي گوناگون بپذيرد.
بي شک ما شاهد تغييرات و دگرگوني هاي فراوان در عالم هستيم. ما شاهد تولد و مرگ، رويش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستيم. بحث هاي فلسفي و علمي درباره تفسير دگرگوني ها و ابعاد و انحاء و لوازم آن است.

تغيير و حرکت
فلاسفه از دو نوع تغيير سخن مي گويند: تغيير دفعي و تغيير تدريجي. تغيير دفعي تغييري است که در “آن” يا لازمان رخ مي دهد. در اين گونه تغيير ما شاهد زوال چيزي و حدوث چيزي ديگر هستيم. مثلا چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبديل مي شود. از اين جريان به کون و فساد تعبير مي شود. چيزي زايل و فاسد مي شود و چيزي ديگر در جاي آن حادث و موجود مي گردد. به عبارت ديگر، ماده صورتي را از دست مي دهد و صورتي ديگر را مي پذيرد. اما نوع ديگر از تغيير تدريجي است. چيزي از مبدأي به مقصدي روان مي شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزديگ مي گردد. اين تغيير تدريجي را حرکت مي گويند. تغيير تدريجي يک نوع امتداد سيال و بي قرار است، نه حدوث و زوال هاي متوالي. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزاء فرضي است، اما اجزاء بالفعل ندارد، بلکه يک امر پيوسته است. از اينرو حرکت از تغييرات دفعي يا سکونات متوالي تشکيل نمي شود و به آنها فروکاسته نمي گردد، چنانکه زمان به آنات متتالي بر نمي گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می کند. حدی را نمی توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد.

قوه و فعل
هرگاه چيزي تغيير بپذيرد، چه به صورت دفعي و چه به صورت تدريجي، در آنجا سخن از قوه و فعل بايد گفت. قوه امکان و استعداد است و فعليت تحقق و عينيت است. قوه به آنچه شيء مي تواند بشود تعلق دارد و فعليت آن چيزي است که شيء در حال حاضر دارد. تغيير الف به ب نشان مي دهد که الف استعداد و قوه ب شدن دارد. از طريق تغييرپذيري اين قوه به فعليت مي رسد. چوب در ذات خود قابل آن است که خاکستر شود و بذر مي تواند گياه شود و نطفه انسان مستعد انسان شدن است. پس هر تغييري در شيئي عبارت است از تبديل قوه اي به فعليت يا خروج آن شيء از حالتي بالقوه به حالتي بالفعل، يا يافتن فعليتي جديد. اما حرکت بر حسب تعريف خروج تدريجي شيء از قوه به فعل است. اين هم نسبي است، نه لزوما خروج از قوه بطور مطلق و فعليت يافتن به نحو مطلق؛ بلکه در هر حرکتي يکي از قوه هاي شيء فعليتي متناسب با خود مي يابد. پس شيء متحرک بايد داراي دو جنبه قوه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده اش از آن حيث که مستعد پذيرش صورت يا عرض جديدي است بالقوه است، و به اعتبار صورتي که دارد بالفعل است. فعليت يافتن تدريجي صورت يا عرضٍ جديد حرکت است. لذا از قديم الايام حرکت را چنين تعريف کرده اند: الحرکة کمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة. شيء بالقوه براي اينکه به کمال رسد بايد فعليت يابد. فعليت يافتن رسيدن به غايت است. نخستين گام براي رسيدن به غايت‌ حرکت يا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس شيء بالقوه از آن حيث که بالقوه است اولين کمالي را که تحصيل مي کند حرکت است. پس می توان گفت که هرچیزی که مرکب از قوه فعل باشد، یا به عبارت دیگر دارای حیثیت قوه و فعل باشد، قابل حرکت است.

آيا حرکت ممکن است؟
چنانکه گفتيم تغيير را نمي توان انکار نمود، اما تغيير اعم از حرکت است. آيا حرکت وجود دارد؟ برخي از فلاسفه يونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته اند. پارمنيدس، لوسيپوس و زنون از اين گروه مي باشند. شبهات زنون در نفي حرکت معروف است.
اين شبهه ها بر اين نظريه فلسفي مبتني هستند كه جسم مرکب از اجزائي است که تا بي نهايت تجزيه پذيرند، لذا هر مسافتي از نقاط منفصل نامتناهي تشكيل شده است و عبور از يک نقطه به نقطه ديگر مستلزم عبور از نقاط بي نهايت است. و چون حركت مستلزم عبور از نقاط نامتناهي است محال مي باشد. فلاسفه در پاسخ گفته اند که تقسيم پذيري ماده به اجزاء و نقاط بطور نامتناهي، امري بالقوه است و اين اجزاء و نقاط امور عيني و بالفعل نيستند. آنچه در خارج هست نقاط نامتناهي نيست، بلكه يك واحد متصل متناهي است، كه قابل تقسيم تا بينهايت است. قابليت تقسيم تا بي نهايت غير از داشتن نقاط نامتناهي بالفعل است.
برخي از متکلمان اشعري نيز حرکت را انکار کرده اند. آنها حركت اعراض را هم منكر بودند، بلكه تغيير آن را از باب تجدد امثال مي دانستند.
در ميان قائلين به حرکت نيز در باره ابعاد و احکام حرکت اختلاف است. برخي به نحو عام از حرکت همه چيز سخن گفته اند. هراکليتوس قائل به حرکت عمومي است. وي حقيقت جهان را به آتش بر مي گرداند که امري متحرک بالذات است.
برخي از فلاسفه پويشي حرکت را حتي به خدا نيز نسبت داده اند. اما تصوير خداي ناقصِ تحول پذير با خدايي که فلاسفه او را واجب الوجود و مطلق و کامل مي دانند ناسازگار است.
بعضي حرکت را در مورد خدا روا نمي دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات اعم از مادي و مجرد جايز مي شمارند. رأي غالب در بين فلاسفه اسلامي اين است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادي است. حرکت درجايي است که شيء داراي دو حيثيت بالقوه و بالفعل باشد، تا قوه آن به فعليت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و داراي حيثيت بالقوه و بالفعل است.

مقوله حرکت
آيا هر موجود مادي از هر جهت حرکت پذير است، يا حرکت در امور و جهات خاصي از اشياء عالم مادي واقع مي شود؟ براي تعيين حوزه حرکت در عالم مادي حکما مبحث مقولات را به ميان کشيده اند. طبق فلسفه مشائي مقولات اجناس عاليه هستند که همه موجودات ممکن الوجود را در بر مي گيرند. اين مقولات، بنا به رأي مشهور، ده قسمند: يک مقوله جوهر و نه مقوله عرضي. در باره حرکت مقولات نظريه رايج تا زمان ملاصدرا اين بود که نه همه موجودات مادي، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضي از اعراض حرکت واقع مي شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضي قائل بودند: کم (مانند رشد يک نهال)، کيف (مانند تغيير رنگ سيب از سبزي به سرخي)، أين (حرکت جسم از مکاني به مکان ديگر)، و وضع (تغيير در نسبت بعضي از اجزاي جسم نسبت به اجزاي ديگر، مانند حرکت جسمي به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سينا افزوده است. ابن سينا حركت در مقولات چهارگانه را اثبات و حركت در جوهر را با استدلال نفي مي كند. ملاصدرا با چند استدلال فلسفي و پاسخ به مناقشات ابن سينا نظريه حرکت جوهري خود را عرضه مي کند.

شبهه عدم بقاء موضوع و عدم بقاء نوع
يکي از مشکلاتي که ابن سينا براي حرکت در جوهر مي بيند مشکل بقاي موضوع است. حرکت امري است که بر موضوعي عارض مي شود. به عبارت ديگر حرکت وصف متحرک است. براي اينکه حرکت تحقق يابد بايد داراي موضوع ثابتي باشد. صورتِ نوعي موضوع حركت بايد از آغاز تا انجام باقي باشد تا حركت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض جوهر ثابت است و اعراض دگرگون مي شوند، اما در فرض حرکت جوهري موضوع ثابتي که معروض يا موصوف حرکت باشد وجود ندارد. پس حرکت و تحول جوهر مساوي با حرکت بدون موضوع است. طبق اين نظر تغيير در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آني صورتي را از دست مي دهد و صورتي نو مي پذيرد.
ديگر اشکال ابن سینا بر نظريه حرکت جوهري اين است که اگر جواهر را متجدد و سيال بينگاريم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه اش آن است که در حرکت اشتدادي جوهري، نوع باقي نباشد. تشکيک در ماهيت و جوهر ممکن نيست. ماهيت نوعيه ذات و حدود ثابتي دارد که با تعريف منطقي آن را نشان مي دهيم. نوعيت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعي تحول تدريجي يابد، ديگر آن ذات ثابت محدد نمي تواند باقي و محفوظ باشد. بلکه با هر تحول جوهري ما با نوع متفاوتي مواجه خواهيم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه اگر اشتداد باشد نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد اشتدادی صورت نگرفته است.
بيان ابن سينا اين است که حرکت در جوهرمحال است. زيرا طبيعت جوهري اگر فاسد شود يکجا و دفعتا فاسد مي شود، و اگر حادث گردد يکجا و دفعتا حادث مي گردد. کمال متوسطي بين قوه و فعليت آن وجود ندارد. دليل اين امر آن است که طبيعت جوهري قابل شدت و ضعف يافتن نيست. چون اگر شدت و ضعف داشته باشد يا نوع جوهر در حال اشتداد باقي است، يا باقي نيست.  اگر نوع باقي باشد صورت جوهري تغيير نيافته است، بلکه اعراض آن تغيير يافته است. اگر جوهر باقي نباشد پس جوهري زايل و جوهر ديگري حادث شده است. لازمه اين سخن اين است که در تغييرات اشتدادي بين يک جوهر و جوهر ديگر بي نهايت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهري رخ مي دهد اين است که يک صورت جوهري فاسد و صورت جوهري ديگر کائن مي شود و بين قوه و فعليتش واسطه اي بنام حرکت وجود ندارد.
برخي ديگر گفته اند که حرکت در جوهر ممکن نيست، چون جوهر ذاتي جسم است و حرکت در ذاتيات محال است. اگر ذاتي زوال يابد هويت شيء از بين مي رود.
حرکت جوهري و دفع شبهات
حركت جوهري غير از حركت در جوهر است. وقتي انساني راه مي رود جوهرش هم حركت مي كند، اما حركت جوهر در اين حال در  نسبت مکاني يا أين است، نه در خود جوهر. در حرکات عرضي اين جوهر است که در کميت، کيفيت، أين و وضعش حرکت مي کند. اما مراد از حرکت جوهري حرکت جوهر در ذات خود است.
با چه مبنايي مي توان از حرکت جوهري سخن گفت؟ شکي نيست که در هر حرکتي چيزي از دست مي رود و چيزي به دست مي آيد. در حرکات عرضي يک عرض زايل و عرضي ديگر حاصل مي شود، اما ذات شيء در هر دو حال باقي و ثابت است. اما حرکت جوهري مستلزم تحول تدريجي در ذات متحرک است. پس حرکت جوهري به معناي ديگر شدن مستمر شيء است و اين امر مستلزم از خود به در آمدن يا خود را از دست دادن و فناي مستمر يک ذات و پيدايش ذاتي ديگر است. اما از سوي ديگر، اگر ذاتي باقي نباشد اولا آنچه روي مي دهد کون و فساد است نه حرکت، ثانياً اين امر خلاف حس و وجدان است. ما براي بذري که به نهال تبديل مي شود و نهالي که به درخت مبدل مي گردد نوعي وحدت شخصيت مي شناسيم. ما به بداهت در مي يابيم کسي که روزي کودکي بود و امروز به کهنسالي رسيده است همان شخص واحد است. هر کسي در مورد خود اين امر را بالوجدان مي يابد. پس حرکت هم مستلزم دگرگوني و کثرت است و هم مستلزم نوعي ثبات و وحدت شخصيت است.
به نظر ملاصدرا اين امر بنا بر اصالت ماهيت ممکن نيست. چون ماهيت امر واحد و ثابتي است که حرکت در آن مستلزم تغيير ذات و عدم بقاء هويت شيء است. اما بر مبناي اصالت وجود حرکت چيزي جز تجدد تدريجي وجود نيست. با اينکه وجود بر اثر حرکت جوهري تغيير مي کند، اما ذات محفوظ است و وحدت هويت باقي است، زيرا وجود متحرک با وحدت اتصالي واحد و باقي است. وحدت اتصالي مساوق با وحدت شخصي است.
حركت در جوهر، که فقط برپايه اصالت وجود و تشکيک آن ممکن است، به اشتداد و تضعف است. هويت و شخصيت شيئ باقي است، اما حدود و مراتب وجود شيء در سيلان و دگرگوني است. با حركت جوهري شيء هر لحظه هويت جديدي مي يابد. اما به جهت پيوستگي اين هويت ها، وحدت شخصي هويت محفوظ و در عين حركت باقي است.
اما اینکه آیا این حرکت نیازمند به موضوع هست و آن چیست، سخن ملاصدرا این است که چون حرکت امر حادثی است نیازمند به موضوع و قابل است. این موضوع ماده است که با صورتي و اعراضي متشخص شده است (صورت ما، صورت نوعي نامعين “لا علي التعيين”، یا صورت نوعي که “واحد بالعموم” است و پي در پي بر هيولا وارد مي شود). اين صور و اعراض دائما تبدل مي پذيرند، اما همواره ماده با یک صورتی محفوظ است. حافظ و مقوم هيولا با اين صورت نامتعین جوهر مفارق است. اما وحدت آن با اتصال وجودی تأمین می شود. چه در حرکت جوهری و چه در حرکات عرضی وجودِ تشکیکی است که حافظ وحدت است.
گاه می گویند برخلاف اعراض که محتاج به موضوع و قائم به آن هستند، اساسا در حرکت جوهری نیازی به موضوع ثابتی جز خود جوهر نیست. گاه نیز گفته می شود که موضوع حرکت جوهري خود حرکت است. حرکت چيزي جز سيلان نيست و متحرکِ جوهري نیز چيزي جز امري که بالذات در سيلان است نيست. البته می توان برای حرکت، که عين تصرم و انقضاء است، نوعي ثبات در نظر گرفت. قرار حرکت در بي قراري و ثباتش در بی ثباتي است. حرکت عدم قرار و عدم ثبات وجود است، نه موضوعی که بی قرار و بی ثبات است.
بدينسان شبهه هاي عدم بقاي موضوع و عدم بقاي نوع حل مي شود. مقتضاي حرکت جوهري لزوم تشکيک در ذاتيات است و از راه حرکت تدريجي جوهر و هويت تشکيکي آن است که موجود از نقص بسوي کمال سير مي کند. اين شبهات مبتني بر اصالت ماهيت هستند. اما بر مبناي  اصالت وجود و تشکيک آن هم موضوعي باقي است و هم موضوعِ باقي امري تشکيکي و ذومراتب است. جوهر مقام و مرتبه ثابتي ندارد تا خروج از آن مرتبه خروج از ذاتيات باشد. در حرکت جوهري جوهر از حدي به سوي حد ديگرش حرکت مي کند و تمام حدودي که در حرکت طي مي شوند مراتب مختلف جوهر واحدند.
پس حرکت جوهري ذاتي و دائمي براي جسم ثابت و عين وجود آن است. بدينترتيب کل عالم جسماني در حرکت دائم است و ثبات و ايستائي در آن راه ندارد. حرکت اعراض نيز منحصر در چهار مقوله نيست، بلکه همه اعراض به تبع جوهر در حرکت هستند.
حرکت جوهري البته محسوس نيست، بلکه با تحليل عقلي به آن راه مي بريم و عرفا مدعي شهود آن هستند. براي فهم کشش در بعد بي قرار جسم گاه به انعکاس صورت در آب مثال مي زنند که آدمي مي پندارد تنها آب در جريان است و صورت ثابت است، در حاليکه هم آب و هم صورت در سيلان مي باشند. گاه به آتش مشتعل مثال مي زنند که آن به آن شعله تجديد و نو به نو مي شود، اما حس آن را امر ثابتي مي يابد.

براهين اثبات حركت جوهري
1. برهان از راه عليت جوهر نسبت به اعراض
حرکت در اعراض قابل انکار نيست. اين حرکت نيازمند به علت است. علت مباشر حرکتِ هر جسمي طبيعت آن جسم است. هر حرکتی (اعم از حرکات طبیعی، ارادی و قسری) باید از قوه ای در ذات و طبیعت جسم ناشی شود. چون علت متغير بايد متغير باشد، چنانکه علت ثابت بايد ثابت باشد، سلسله علل متغيرات بايد به علتي برگردد که بالذات متغير است و آن جوهر جسم است. پس جوهر جسم بايد بالذات متغير باشد.
به بياني ديگر، اعراض معلول جوهرند. جوهر نوعي عليت نسبت به عرض دارد. اعراض متحرکند و علت متحرک نيز بايد متحرک باشد، يعني حركت و تغيير اعراض بايد معلول حركت و  تغيير جوهر باشد. پس در ذات جوهر بايد حرکت باشد. به عبارت ديگر، بين علت و معلول بايد تناسب باشد؛ در معلول (عرض) حركت هست، پس در علت (جوهر) نيز بايد حرکت باشد.

2. برهان از راه تبعيت اعراض از جوهر
وجود عرض تابع وجود معروض و حال در آن است. همانطور که وجود عرض تابع جوهر است، خواص عرض نيز بايد تابع جوهر باشد و مابالعرض بايد به مابالذات برگردد. در برخي اعراض حرکت هست، پس در جوهر نيز بايد به طريق اولي حرکت باشد. به بيان ديگر، وجود نفسي عرض عين وجودش براي جوهر است. پس تمام خواص وجودي آن از جمله حرکت نيز بايد براي جوهر باشد.
در اين برهان گفته مي شود حرکت در اعراض دليل بر حرکت در جوهر است، اما نه برپايه عليت جوهر نسبت به اعراض، بلکه بر پايه ديدگاهي ديگر نسبت به رابطه جوهر و عرض. در اين ديدگاه آنچه به طبيعت نسبت مي دهيم در واقع اثر طبيعت نيست، بلکه از لوازم و توابع آن است. يعني بين طبيعت و اعراضِ آن دوگانگي و جدايي و رابطه علت و معلولي نيست، بلکه نوعي وحدت بين آنها برقرار است. بين علت و معلول دوگانگي و تقدم و تأخر لازم است، اما جوهر و عرض چنين نسبتي ندارند. عرض لازمه جوهر و يگانه با آن و دامنه وجود آن است. اعراض تعينات جوهرند، نه موجوداتي در کنار آن. پس سيلان در عرض عين سيلان در جوهر است. اگر در لوازم و توابع جسم حرکت ديده شود اين حرکت نمي تواند در طبيعت نباشد. اوصافي که در اعراض هست قبل از آن در جوهر هست. پس با قبول حرکت در اعراض نمي توان حرکت در جوهر را نفي نمود.

3. برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض
وجود بدون تشخص نيست. موجود بودن مساوق با متشخص بودن است. هر طبعيتي براي تحققش به عاملي براي تشخص نيازمند است. جمهور حکما برآنند که عوارض مشخصات طبيعت مي باشند. بدون عوارض مشخصه طبيعت امر مجرد است که نوعش منحصر در فرد واحد است و حقيقت خالص شيء تکرار پذير نيست، “صرف الشيء لايتثني و لايتکرر.” اما به نظر ملاصدرا، به تبع از فارابي، ضميمه شدن صفات و اعراض و مفاهيم به يک امر کلي و نامتعين هرچند آن را محدودتر مي کند، اما آن را از کليت خارج نمي سازد. مشخِص واقعي وجود است؛ اما در عين حال عوارض در تشخص سهمي دارند. آنها امارات تشخصند؛ علاماتي حاکي از نحوه وجود آن شيء متشخص هستند. چون اعراض چنين سمتي دارند، آنها وجودي جدا از شيء ندارند. وجود خارجي شيء مصداق همه اوصاف و عناويني است که به آن نسبت مي دهيم. اما اين مصداقيت نسبت به عناوين مختلف يکسان نيست. فرد انساني اولا مصداق انسان است و ثانيا مصداق سفيد، سياه، عالم و ديگر اوصاف عرضي. اما بين اين مشخِصات و آن جوهر جدايي نيست؛ مصداق جوهر و اعراض آن يک حقيقت است. لذا حرکت در مشخِصات، حرکت در جوهر است، چرا که جوهر و عرض وحدت دارند. در واقع موجود خارجي مجموعه اي از جوهر و کميت و کيفيت و ديگر اعراض نيست، بلکه جوهري متکيف و متکمم است و اعراض از تعينات جوهر انتزاع مي شوند.

4. برهان از راه اصل تغيير
تغيير قابل انکار نيست، چه در اعراض و چه در جواهر. ليکن حکماي پيش از ملاصدرا تغيير در جواهر را به نحو کون و فساد مي دانند. طبق اين نظر ماده در هر تغييري صورتي را از دست مي دهد و صورت جديدي مي گيرد؛ مثلا آب تبديل به بخار مي شود. گاهي صورت جديد هم عرض صورت پيشين است، و گاه صورت ها طولي مي باشند و صورت بعدي مرحله کاملتري از صورت قبلي است. در نوع اول تبادل صور و در نوع دوم تبدل صور روي مي دهد. اين حکما کون و فساد را خروج دفعي (آني) شيئ از قوه به فعليت مي دانند. ملاصدرا بر اين است که خروج از قوه به فعل فقط به نحو تدريجي ممکن است و در همه موارد تبدل صور داريم. آبي که به بخار تبديل مي شود يک سير تدريجي مي پيمايد، و مرحله يا مراحل متوسطي را طي مي کند، هرچند اين امر براي ما محسوس نباشد. خلائي بين آب و بخار پيش نمي آيد. اگر چنين باشد لازم مي آيد ماده در يک آن بدون صورت و مستقل از آن باشد، در حاليکه چنين چيزي محال است. پس کون و فساد محال است. لذا بين دو صورت پيوستگي برقرار است؛ يعني شيء واحدي به تدريج تغيير مي کند. پس در هر تغيير جوهري حرکت وجود دارد.
به بیان دیگر، اگر اصل تغيير در جواهر را بپذيريم، گريزي از حرکت جوهري نيست. شکي نيست که جواهر تغيير مي کنند، بذر به گياه و نطفه به انسان و چوب به خاکستر تبديل مي شود. اين تغيير نمي تواند دفعي باشد، زيرا معناي تغيير دفعي آن است که ماده در آني صورتي را از دست دهد و در آني صورتي را بپذيرد و لازمه اين امر اين است که ماده در آني بدون صورت باشد و اين باطل است. ماده فعليتي جز قوه بودن ندارد و انفکاکش از صورتي ممکن نيست. لذا اساسا هر تغييري تدريجي و از سنخ حرکت است و کون و فساد دفعي ممکن نيست. اين برهان مبتني بر قبول وجود عرض يا رابطه خاصي بين جوهر و عرض نيست.

5. برهان از راه رابطه قوه و فعل
بين شيء بالقوه و بالفعل رابطه اي واقعي برقرار است. به عبارت ديگر، بين گذشته و آينده يک شيء پيوستگي هست. مثلا بذري که گياه مي شود با گياه نسبت خاصي دارد که با انسان يا اسب ندارد. اين نسبت قائم به طرفين است و دو طرف آن بايد موجود باشند. دو چيز منفصل و گسسته نسبتي ندارند؛ چنانکه موجود با معدوم نمي تواند نسبت واقعي داشته باشد. پس اين تغيير نمي تواند به نحو کون و فساد باشد. اگر بين قوه که در حال هست و فعل که در آينده هست نسبتي برقرار باشد بدين جهت است که آينده به نحوي در حال حضور دارد و مرتبه اي از آنچه در آينده محقق مي شود در حال موجود است و بين وجود حال و آينده شيء پيوستگي و وحدت هست. اين وحدت البته همراه با کثرت مراتب است که به آن وحدت تشکيکي مي گويند. تغيير در جوهر شيئ يا خروج شيء از قوه به فعل با حفظ وحدت، همان حرکت جوهري است.  اين تقرير از علامه طباطبائي است.

6. برهان از راه زمان
اگر چيزي متصف به صفتي باشد نبايد در مقام ذات متصف به عدم آن صفت باشد، بلکه دستکم بايد نسبت به آن لابشرط باشد. اگر چيزي در مقام ذات لابشرط از صفتي باشد گاهي با اين حال نمي تواند بدون آن صفت موجود باشد، يعني آن صفت همواره همراه اوست، و گاه چنين نيست، مانند حرارت. نوع اول از صفات همراه با وجود شيء مي باشند و از وجود شيء انتزاع مي شوند، مانند مکان که جسم ناگزير اين لازمه را دارد. مکان در ماهيت جسم دخيل نيست، اما وجود جسم بدون مکان نمي تواند باشد. زمان هم اينگونه است. جسمي که در طول يک ساعت از نقطه اي به نقطه اي ديگر حرکت مي کند مي تواند اين حرکت را در دوساعت يا در نيم ساعت انجام دهد؛ در اين صورت مبدأ و منتها و مسافت و متحرک يک چيز است، اما زمان متفاوت است. زمان امري تدريجي و سيال است و هرچيزي که متصف به زمان شود در ذاتش تدريج و سياليت هست و زمان از آن انتزاع مي شود. زمان مقدار حرکت جسم است. هر جسمي زمانمند است و عمري دارد، حتي اگر ساکن به نظر آيد. زمان از تجدد و سيلان طبيعت جسم انتزاع مي شود و نوعي کشش واقعي براي اشياء است. پس جوهري که زمانمند است بايد حرکت مند باشد.

7. برهان از راه غايت داري طبيعت
اين برهان مبتني بر غايتمندي اشياء است. همه چيز طالب رجعت به اصل و وصول به حق است؛ همه حرکت ها متوجه آن جانبند. طبيعت غايت دارد و هر قوه اي متوجه غايتي است. اگر تغيير از قوه به فعل يا تغيير صور به نحو کون و فساد باشد و ماده صورتي را از دست دهد و صورتي را واجد شود، نمي تواند بسوي غايتي رهسپار باشد؛ زيرا صورتي باقي نيست تا غايتي را تعقيب کند. بين صور متعاقب هم اتصالي نيست تا وحدتي به آنها دهد. در صورتي مي توان از غايت داري شيء سخن گفت که صورت واحدي در طول اين صيرورت متوجه غايتي باشد. در غير اين صورت طبيعت نمي تواند غايتمند باشد، هرچند فاعل هاي فوق طبيعي در پي غايتي در طبيعت باشند. در واقع غايت براي صورت است، نه ماده؛ ممکن است به تبع صورت غايت را به ماده نيز نسبت داد. پس بايد صورت واحد سيالي در ميان باشد تا غايت به آن مستند باشد. پس اگر هر جسمي غايتي دارد بايد در ذاتش سيال و روان به سوي آن غايت باشد. در اين تصوير توالي صور از قبيل لبس بعد از لبس است نه خلع و لبس.

لوازم و نتايج حركت جوهري
ملاصدرا فقط مقوله اي از مقولات را به اشياء متحرک نمي افزايد، بلکه براساس اصل الاصول فلسفه اش يعني اصالت وجود و در پي آن تشکيک وجود، جهانشناسي جديدي را طرح مي کند که در آن نگاهي نو به مفاهيمي چون هستي، چيستي، جوهر، عرض، نسبت آنها، حرکت و فاعليت و جعل  مي اندازد.

حرکت عام
نظريه حرکت جوهري فقط حرکت در يک مقوله را اثبات نمي کند، بلکه با اثبات حرکت در جوهر جسماني، کل عالم مادي يکپارچه در حرکت خواهد بود. اگر جوهر سيال بلکه عين سيلان باشد، تمام اعراض نيز در سيلان خواهند بود. چرا که اعراض از شئون جوهرند و ممکن نيست جوهر که موضوع و اصل و مبدأ يا علت اعراض است متحرک باشد، اما اعراض ساکن باشند. ماده نه متحرک بلکه عين حرکت است. حرکت چيزي جز سيلان و جريان نيست و اين همان حقيقت جوهر جسماني است. حرکت قائم به قوه و فعل و فاعل و قابل است. پذیرای آن باید به قوه محض که هیولا است منتهی شود و فاعل موجد آن به فعلیت محض برسد، چناکه غایت آن نیز رسیدن به فعلیت محض است. پس حرکت از ماده آغاز می شود و به مجرد ختم می گردد. البته قوام حرکت تنها در گرو قول به هیولای اولی نیست. منکرین هیولای اولي نیز به حرکت و حرکت جوهری قائلند.
چون حرکت وجود تدریجی است، و صيرورت و شدن عين ذات اوست، چنین وجودی با عدم هماغوش است و در دل خود وجود و عدم، و وحدت و کثرت، قوه و فعل، و نقص و کمال را دربر دارد. از اينرو واجب الوجود که وجود، وحدت، فعليت و کمال محض است، ساحتش از هر نوع تغيير و حرکتي مبرا است.

وحدت جهان مادي
از نظر ملاصدرا هيولا با ابداع ايجاد مي شود، نه از ماده سابق، اما هر موجود مادي ديگري مسبوق به ماده است. فاعل مفارق آفريننده صور و هيولا پذيرنده آن است و هيولا بدون صورت و صورت بدون هيولا تقرر ندارند. ماده قوه و پذيرا است، اما فعليت نياز به علتي ايجادي دارد که ماده نيست. عالم موجود متصل و متسلسل واحدي است که به سوي غايتي روان است. اتصال و به همپيوستگي موجودات و آمدن يکي از دل ديگري نمايش سيلان و جريان يک حقيقت بسوي يک غايت است. ماهيات مي روند و مي آيند، اما وجود مادي امر جاري و باقي است. در عين رفتن مي آيد و در عين کهنه شدن نو مي شود، زيرا امري ممتد و سيال است. هر مرحله اي محصول مرحله قبلي و معد مرحله بعدي است. بدين ترتيب عالم مادي در عين کثرت و تنوع از يک وحدت بنيادين برخوردار است، وحدتي که همه کثرات را به هم مي پيوندد و همه امور به ظاهر متفرق را اجزاء و مراتب يک حقيقت قرار مي دهد.

تکامل در عالم ماده
تکامل را حصول صورت هاي جديد براي ماده، يا لبس بعد از لبس، دانسته اند. حرکت از آن حيث که خروج تدريجي از قوه به فعل است در هر حال استکمالي است. موجود مادی در اثر حرکت به استعدادها و فعلیت های برتر و شدیدتر دست می یابد. عالم جسماني در حرکت و تغيير دائم است. عناصر نخستين صور هستند، سپس جمادات و نباتات و حيوانات و آنگاه انسان پديد مي آيد. روح انسان نيز در پي تحول ماده ظاهر مي شود و به سمت تجرد پيش مي رود. سير عروجي روح آدمي را نيز نهایتی نیست؛ بلکه روح بر اثر اعمال آدمي تعالي پيدا مي کند تا به لقاء الله برسد. بدينسان ماده از پست ترين مراتب هستي به عالي ترين مراحل آن سير صعودي کمالي مي نمايد. انسان عالي ترين محصول حرکت جوهري است. نفس انساني با تجرد يافتن به جمع موجودات فناناپذير مي پيوندد.

از طبيعيات به الهيات
يکي از مقومات حرکت عامل آن است. اگر حرکت در ذات و گوهر اشيا قرار دارد، عامل آن چيست؟ از نظر ملاصدرا حرکت عارض بر جسم نيست، بلکه با جسم عينيت وجودي دارد و از ابعاد ضروري و لازمه ذاتي طبيعت جسم است. چون حرکت وجودي جدا از جسم ندارد عامل يا فاعل آن همان عامل يا فاعل جسم است. آن که جسم را پديد مي آورد حرکت را نيز پديد مي آورد؛ اما نه با آفريدني ديگر، بلکه آفريدن جسم عين آفريدن حرکت نيز هست؛ چنانکه عين آفريدن ابعاد هندسي جسم نيز مي باشد. در اين ديدگاه، چنين نيست که جسم در ذاتش بي نياز از علت الهي باشد و فقط براي حرکتش نيازمند به چنين علتي باشد، بلکه اين احتياج بسي عميق تر است؛ جسم براي اصل وجودش محتاج علت الهي است. علت الهي با اعطاء وجود به جسم حرکت را نيز به آن مي دهد. جعل جسم عين جعل حرکت است. چنانکه خواهيم گفت، حرکت جوهري از آن جهت که نشانگر حدوث عالم است طريقي براي اثبات خالق خواهد بود. اساسا برهان محرک نخستین ارسطو بدون قول به حرکت جوهری ناتمام و دچار اشکال است. برخی حکما برآنند که موجود فوق مادی علاوه بر اینکه موجد موجود متحرک مادی است، حافظ وحدت و يکپارچگي اینگونه موجود متفرق و سيال نیز می باشد.
برخلاف نظر سهروردی، حرکت مقوله ای از مقولات نیست. مقولات اجناس عالیه ماهیاتند، در حالیکه حرکت نحوه وجود است: وجودی سیال و ضعیف و خارج از مقولات است، چنانکه ثبات نحوه ای دیگر از وجود است. چون حرکت از عوارض وجود است نه از اعراض جسم و عالم طبیعت، بحث از حرکت از طبیعیات به مابعدالطبیعه منتقل می شود.

ربط متغير به ثابت
معلول متغير علت متغير دارد. چگونه ماده که متغير است مي تواند معلول ماوراء ماده باشد که ثابت است؟ پاسخ ملاصدرا اين است که چون حرکت جوهري عين وجود متحرک است، جعل و خلق آن امري زايد بر خلق متحرک نيست. به عبارت ديگر، جعل حرکت تأليفي نيست، بلکه جعل بسيط است. عين هويت شيء، که همان وجود اوست، مجعول واقع مي شود نه تجدد آن. خدا به عالم حرکت نمي دهد، بلکه وجود مي دهد، پس خدا علت وجود است، نه علت تجدد و حرکت. وجود جسماني در ذات خود سيال است و تجدد ذاتي آن است و امر ذاتي علت نمي خواهد، چنانکه ثبات نيز عين وجود موجود ثابت است.
علت مباشر حرکات عرضی باید متغیر باشد؛ چون علت متغیر باید متغیر باشد، دهنده تغییر باید دارای تغییر باشد. چنین حرکتی با موضوعش رابطه ضروری ذاتی ندارد، بلکه رابطه امکانی و اتفاقی دارد. اما در حرکت جوهری که در آن حرکت عین متحرک است، و رابطه اش با متحرک ذاتی و ضروری است، علت متحرک متحرک نیست، چون علت حرکت نمی دهد، بلکه وجود می دهد. پدید آورنده نمک لازم نیست خود شور یا پدید آرنده عسل لازم نیست خود شیرین باشد. ما جعل الله مشمش مشما بل اوجده. پس خود جوهر مادي که عين حرکت است واسطه ربط متغير به ثابت است.

تفسير زمان
طبق نظريه حرکت جوهري ملاصدرا، زمان يک شيء نيست؛ نه جوهر است و نه عرض. زمان عرض تحليلي حرکت و حرکت عرض تحليلي جسم است. زمان هويت مستقلي از اشياء ندارد، چنانکه حرکت نيز چنين هويتي ندارد. بلکه همانطور که جسم سه بعد ساکن دارد، بعد چهارمي نيز دارد که عين بي قراري است و از آن زمان انتزاع مي شود. نفس تجدد و گذرا بودن شيء را حرکت مي گوييم. زمان از اين بعد متجدد و سيال جوهر طبيعي حکايت مي کند. نسبت زمان به بعد تجدديٍ وجود جسماني مانند نسبت جسم تعليمي به جسم طبيعي است از حيث اينکه داراي ابعاد سه گانه است. زمان گوياي مقدار تدريجي ذاتي جسم از حيث تقدم و تأخر ذاتي آن است، چنانکه ابعاد سه گانه (طول و عرض و عمق) گوياي مقدار دفعي و مکاني جسم است. زمان مقدار حرکت است و به عدد حرکات زمان وجود دارد. همه اشياء زمانمند هستند، چه در ظاهر متحرک به نظر رسند و چه ساکن. زمان هر جسمي تابع حرکت جوهري آن جسم و منتزع از نحوه وجود آن است. پس اشياء در زمان نيستند، بلکه با تسامح مي توان گفت که زمان در اشياست. زمان عام که برحسب حرکت استداري وضعي زمين يا کرات ديگر اندازه گيري مي شود يکي از زمان ها است. خدا و موجودات غير مادي موجودات ثابت و نامتحركند، لذا زمان ندارند. بدينسان ازليت و ابديت آنها، که تعبيري ديگر از فرازماني بودن آنهاست، نيز قابل فهم مي گردد.

حدوث عالم
آيا عالم مادي حادث است يا قديم؟ ملاصدرا حدوث زماني را برپايه حركت جوهري و به صورت خلق در زمان و نوشدن لحظه به لحظه اثبات مي کند. جهان در هر لحظه در حدوث زماني است؛ كل عالم نيز حادث است و محتاج به خالق. البته نبايد براي خلق کل عالم به دنبال يک نقطه آغاز زماني بود. قبل از خلق عالم زماني نيست تا خلق عالم در آن واقع شود. ملاصدرا بین حدوث و قدم جمع می کند و حدوث ذاتي را با قدم زماني سازگار می بیند. عالم هميشه به وصف حدوث بوده است. صیرورت و شدن و حدوث و تجدد لازمه ذاتي عالم مادي است. به اين ترتيب ملاصدرا برآن مي شود که سراسر عالم جسماني اعم از جواهر و اعراض، بسائط و مرکبات، آسماني و زميني در حرکت هستند و همه در حال حدوث تدريجي مي باشند و در دو آن به يک منوال باقي نمي باشند. قوام اين عالم به حرکت است و تغير تدريجي در ذات و نهاد اشياست. ماده اين عالم صورت هاي گوناگون مي پذيرد و فعليت هاي جديدي را يکي پس از ديگري پذيرا مي شود. وجود اجسام وجود تجددي است و تغير و استحاله صورت آن است. هر صورتي حادث و مسبوق به عدم زماني است. ازليت ملازم با ثبات است و با ماده که تجدد و سيلان در ذات اوست قابل جمع نيست. عالم جسمانی سراسر حرکت و در حدوث مدام  است.

نفس و بدن
از نظر ملاصدرا نفس پيش از بدن وجود ندارد، بلکه با صيرورت تکاملي بدن پديد مي آيد و با تحول جوهري کمال مي يابد، به تجرد مي رسد و از بدن جدا و به حيات تجردي خود ادامه مي دهد. نياز نفس به بدن فقط براي افعالش نيست، بلکه در اصل وجودش به بدن محتاج است. پس نفس مادي الحدوث و مجرد البقاء است. نفس با ادراک معقول شدت وجودي مي يابد؛ به سوي کمال مي رود و  عین عقل و عاقل و معقول، که حقیقت واحدی است، مي شود. اگر حرکت جوهري را نپذيريم براي جوهر نفس تکاملي متصور نخواهد بود. بنا بر اين قول، نفس يک کودک و نفس يک حکيم و عارف سالخورده، و حتي نفس نبي، فقط در اعراض خارج از ذات با هم متفاوت خواهند بود. اما بنا بر حرکت جوهری تغایر در ذات آنهاست و فرد واحد در جريان حرکت صورت واحد اما متفاضل الدرجات خواهد داشت. نيت و علم و عمل آدمی در نحوه شکل گیری نفس نقش اساسی دارد و درجات کمالی نفس در گرو آن است. اراده و اعتقاد و عمل ما وجود ما را می سازد و وجود ما چیزی جز تجسم عینی دستاوردهاي ما نیست.

حکمت الهي و رستاخيز
حركت و تغيير هم بر آغاز آفرينش عالم مادي و هم بر انجام آن دلالت دارد. شيء ازلي نمي تواند متغير باشد. متغير اول و آخر دارد. حركت ماده غايتي غير مادي دارد که ورود به سراي آخرت و بازگشت به خداوند است. إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى (العلق/8) وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى (النجم/42).  ملاصدرا با تحليل خاصي بر نوعي از معاد جسماني نيز استدلال مي کند. حرکت تکاملي جهان و سير ماده از عناصر اوليه تا انسان کامل مبين غايتمندي جهان و نشانگر علم، حکمت و اراده خالق و این جمله مستلزم حیات و بقاء پس از مرگ و حشر و معاد و خلود است.
بدينسان ملاصدرا بر پايه اصالت وجود به نظريه حرکت جوهري مي رسد که براساس آن توفيق مي يابد تفسير نويني از عالم ارائه دهد و گره از  معضلاتي چون حقيقت وجود، حقيقت عالم طبيعت و وحدت آن، ثبات و تغيير و ارتباط ثابت و متغير، حدوث و قدم و ارتباط حادث و قديم، زمان، حدوث جسماني نفس و سير تکاملي آن، و حشر انسان بگشايد.

بخش دوم: تأملات و پرسش ها

نقد و نقض براهين
پويائي فلسفه در گرو طرح پرسش و کوشش براي يافتن پاسخ و نقد و تحليل است. پرسش ها و نقد ها گاهي منتهي به تدقيق و تعميق نظريه اي مي شوند و گاهي منتهي به رد و کنار زدن يک نظريه و زمينه اي براي طرح نظريه اي دقيقتر و کارآمدتر. آنچه در فلسفه قابل قبول نيست تعبد و تقليد و هراس از طرح سؤال و نقد است. چنين چيزي منتهي به توقف تفکر فلسفي و مرگ آن خواهد گرديد. بالندگي فلسفه اسلامي در طول تاريخ مرهون پرسش ها و نقد ها و نقض و ابرام ها و کوشش براي نوآوري بوده است. از اين رو پس از طرح و شرح نظريه بديع و سترگ ملاصدرا درباره حرکت جوهري مناسب است اندکي درباره آن به تأمل بنشينيم.
در اینجا هشت برهان برای اثبات حرکت جوهری ذکر کردیم. در باره هریک از براهین یادشده پرسش هایی قابل طرح است. در استدلال اول بر مبنای علیت جواهر نسبت به اعراض گفته می شود که چون در اعراض حرکت هست، و علت متغیر باید متغیر باشد، پس در جواهر نیز باید حرکت باشد. حاصل استدلال دوم و سوم نيز اين است که هر صفتی در اعراض ریشه در جوهر دارد و در واقع صفت جوهر است.
آيا هر خاصیتی که در عرض هست بايد در جوهر هم باشد؟ برخی از خواص در جوهر هست که در عرض نیست. مثلا عرض محسوس است، اما جوهر محسوس نيست. برخی از اعراض به سرعت زايل مي شوند، اما جوهر چنین نیست. به همین منوال ممكن است عرض حركت كند و جوهر نكند. ممکن است گفته شود خاصيتي که براي عرضي ذاتي باشد، بايد ريشه در جوهر داشته باشد. اما حرکات عرضی برای اعراض ذاتی نیستند، بلکه اتفاقی و تابع علل بیرونی هستند. مثلا حركت مكاني قسری از بيرون بر شیء عارض مي شود، نه از درون، لذا حركت آن علت بیرونی لازم است، نه حرکت جوهر. وقتی انسان سنگي را پرتاب مي كند علت حركت سنگ انسان است، نه جوهر سنگ. جوهر سنگ قبول كننده حركت است. طبیعت قابل حرکت است نه فاعل حرکت. طبیعت نمی تواند نسبت به شیء واحد هم فاعل و هم قابل باشد. از آن جهت که فاعل است باید واجد باشد و از آن حیث که قابل است باید فاقد باشد و اجتماع وجدان و فقدان نسبت به شیء واحد ممکن نیست.
چنین نیست که علت همه خواص معلول را داشته باشد. خداوند علت عالم ماده است، درحاليكه اوصاف مادي را از او سلب مي كنيم. جوهر و عرض نیز ممکن است چنين باشند، خاصه که حرکت به جنبه نقص و ضعف شیء بر می گردد.
افزون بر این، بین علت و معلول باید تناسب باشد. حرکت جوهری چگونه می تواند علت حرکت مکانی یا کیفی باشد؟ سنخ حرکت جوهری متفاوت با سنخ حرکات عرضی است. تدریجی بودن اصل وجود چه ارتباطی با حرکت در مکان و تغییر در رنگ دارد؟ اینها هر یک علت خاص خود را دارند.
اگر جوهر را علت قابلی برای حرکت عرضی بدانیم باید بپذیریم که فاقد آن است، نه واجد و دهنده آن. اگر آن را علت فاعلی و ايجادي بدانیم ممکن است کسی بگوید جوهر وجود را به عرض مي دهد نه حرکت را، چنانکه در باره علت مفارق می گوییم.
در استدلال دوم و سوم می گویند چون عرض از مراتب وجود جوهر است یا از امارات تشخص جوهر است و در هر حال با جوهر وحدت دارد، حال که در عرض حرکت هست در جوهر نیز باید حرکت باشد. این استدلال ها به فرض تمامیت مقدماتشان حرکات عرضی جوهر را اثبات می کنند، نه حرکت دیگری را. در حقیقت گفته می شود که حرکات مکانی و کیفی و کمی و وضعی مستند به جوهر هستند و متحرک در این حرکات جوهر شیء است. این تفسیر دیگری است برای حرکات عرضی نه اثبات حرکتی از نوع دیگر برای جوهر.
اشکال مشترکي که ممکن است بر پنج برهان نخست در اثبات حرکت جوهري وارد شود اين است که اين براهين، در صورتی که معتبر باشند، حرکت هاي موقت و مقطعي را براي جوهر اثبات مي کنند. زيرا اين ادله مبتني بر حرکات اعراض و تغيير صور هستند که امور دائمي نيستند. اينها حداکثر اصل وقوع حرکت در جوهر را اثبات مي کنند، درحاليکه مدعا در نظريه حرکت جوهري، حرکت ذاتي و دائمي جوهر هر جسمي است. چنين نيست که هر جسمي دائم در حرکت کمي، کيفي، ايني و وضعي باشد. کون و فساد و تبدل صور هم رويدادهاي موقتي هستند، نه دائمي. دلیلی بر همگانی بودن و همیشگی بودن این نوع تبدلات نیست. اثبات حرکت جوهري ذاتي همگانی و همیشگی با اين ادله دست کم نيازمند ضميمه کردن بيان ديگري است. براهين ششم و هفتم در صورت تماميت، اين محدوديت را ندارند و حرکت جوهري دائمي را افاده مي کنند. اما آنها نیز خالی از دشواری نمی باشند.
پرسشي که در قبال برهان از راه زمان ممکن است طرح شود اين است که به چه دليل همه اجسام زمانمند هستند. ممکن است کسي بپذيرد که هر شیء زمانمندي متحرک است و هر جسم متحرکي زمانمند است، اما منکر زمانمندي اجسام غير متحرک شود. اينکه در عرف زمان و عمر را به اجسام نسبت مي دهيم دليل کافي بر زمانمندي آنها نيست. شايد استمرار در زمان تعبير ديگري از بقاء آنها است که چون معادل با امور زماندار هستند براي بقايشان مدت و زمان نسبت داده مي شود. اما از کجا که اين عين زمان باشد. مجردات و خدا هم بقا و دوام دارند، اما چون بقائشان محدود نيست مدت به آنها نسبت نمي دهيم.
پرسش ديگري که پاسخ به آن نياز به تأمل دارد اين است که تفسيري که ملاصدرا از زمان مي دهد مبتني بر اثبات حرکت جوهري است؛ بر پايه حرکت جوهري است که وي زمان را به عنوان بعد چهارم جسم طرح مي کند. اگر چنين است، آيا مي توان اصل حرکت جوهري را از راه زمان اثبات نمود؟ ممکن است کسي بگويد آري زمان مقدار حرکت است. پس هرجا که حرکتي هست در آنجا زمان هست، مثلا جسم در حرکت مکاني زمانمند است. اما ممکن است پاسخ داده شود که همچنانکه حرکت مکاني جسم عارضي و موقتي است زمانش نيز چنين است. زمان تابع حرکت است. اسناد زمان به امور ساکن اسناد واقعي نيست، بلکه از تطبيق زمان اجسام ديگر صورت مي گيرد، چنانکه پيشينيان حرکت فلک را ملاک زمان در نظر مي گرفتند.
اعتبار برهان از راه غايت داري درگرو اثبات غایت داری در طبیعت است. آيا مي توان غايت داري را به موجودات بي شعور نسبت داد؟ آيا با برهان فلسفي مي توان شعور را در اجسام اثبات نمود؟ گفته می شود هر موجودي غايتي دارد كه تدريجا با گذر از مراتب كمال به آن مي رسد و با آن متحد مي شود. اين امر مستلزم حركت جوهري است. جوهر نفس با تجدد صور تبدل مي پذيرد تا به كمالش كه اتحاد با عقل فعال است برسد.
اگر هر موجود ممكني چنين باشد مجردات نيز بايد حركت جوهري داشته باشند. آیا می توان گفت سنگ و چوب غایت دارند اما مجردات غایت ندارند؟ اگر غایت داری مستلزم حرکت باشد مجردات نیز باید متحرک باشند. فلز یا سنگی که سالها به یک شکل باقی می ماند و جز تغییرات سطحی عرضی چیزی را نمی توان به آن نسبت داد چگونه حرکت جوهری دارد و کدام قوه اش هر لحظه به فعلیت می رسد و هر لحظه کمال می یابد؟ آیا این تهی کردن لفظ کمال از معنا نیست؟
فلاسفه صدرائی می گویند که حرکت هميشه اشتدادی و تکاملي است و حرکت نزولی ممکن نیست؛ متحرک نه از شدت به ضعف می رود و نه از مشابه به مشابه. مواردي که خلاف آن به نظر مي رسد حرکت بالعرض است که مقارن با يک حرکت بالذاتي است.
آري هر فعليتي نسبت به قوه اش کمال است. اما آيا براستی متحرک در هر حرکتي کاملتر مي شود؟ آيا مثلا ليواني که بر روي ميز بنده قرار دارد اگر صد سال به همين منوال باشد، آيا در همه لحظات قوه اش در حال تبديل شدن به فعليت است و هر لحظه کاملتر مي شود؟ آيا حرکت جوهري انسان همیشه رو به کمال است، از ماده به نفس مجرد می رسد و سپس از بدن جدا مي گردد؟ آيا هرنفسي در این جریان کاملتر مي گردد؟ آیا فيلسوفي که رشد عقلي بسياري نموده اما ايمان ندارد نفسش کمال يافته است، یا از نفوس نوزادان و حيوانات ناقص تر است؟ می دانیم که در این دیدگاه بین کمال وجودي و ارزشي و معنوی فرقی نیست. بسیاری از انسان ها که ايمان و عل صالح قابل توجهي ندارد و گناه بر صواب و عصيان بر طاعت در آنها غلبه دارد چه حکمی دارند؟
اگر نفس تدريجا تجرد مي يابد و از بدن بي نياز مي شود تکليف نوزادن و کودکاني که از دنيا مي روند و کلیه کسانی که به پیری نمی رسند چيست؟ آيا هر پيري که مي ميرد نفسش کامل شده و بي نياز از بدن مي گردد، يا کمال به ایمان و عمل صالح وابسته است؟ در آن صورت نفس يک جوان با علم و عمل از پير فاقد اين دو برتر است و نفس يک کودک معصوم از نفس يک دانشمند گناهکار و بي ايمان و تقوا کاملتر است. آيا ملاک مرگ طبيعي کامل شدن نفس و بي نيازي آن از بدن است، يا فرسودگي بدن يا عضو مهمي از آن که در هر بيماري منجر به مرگ روی می دهد؟
آیا سنگ و چوب به تجرد می رسند و به خدا باز می گردند، یا همه به انسان تبدیل می شوند و تجرد می یابند؟ همه انسان ها نیز به کمال نمی رسند. فقط عدد قلیلی از انسان ها به کمال می رسند. آیا کل عالم برای به کمال رسیدن معدودی از انسان هاست؟ آیا حیوانات و انسان های بیشماری آفریده شده اند تا رنج ببرند و عذاب بینند تا اندکشماری به سعادت و کمال برسند؟ اینها برخی از پرسش هایی است که از مدافعان این نظریه پاسخ می طلبد.
در باب بقاء موضوع می گویند ماهيات در تشکيک متکثر مي شوند و وجود واحد است. حد اين وحدت و هويت چيست؟ مثلا انسان از کجا تا کجا يک نوع خاص است و هويت واحد دارد؟ آيا از شکل گيري جنين؟ از تولد؟ از نطفه تا ابد يک هويت است، يا از مواد غذائي قبلي و بالاخره از عناصر؟ مرز هويات و انواع را چه چیزی تعیین می کند؟ آیا از وقتي که به طور عرفي نوع و ماهيتی را به شیئ نسبت می دهیم و اسمی برای آن می گذاریم، يا عقلا آن ماهیت را انتزاع مي کنيم یک نوع تحقق می یابد؟ اميدوارم تأمل در پرسش هاي فوق و کوشش براي يافتن پاسخ به آنها فهم ما را از اين نظريه و جهان شناسي فلسفي بطور عام عميق تر کند.

تجدد امثال
بي شک نظريه حرکت جوهري ملاصدرا ملهم از سخنان عرفا است. در سخنان عرفائي چون ابن عربي، مولوي و شبستري تجدد و حرکت عمومي اشياء تصريح شده است. عرفا با استفاده از تعابیر قرآنی از این نظریه عرفانی با عناوینی چون تجدد امثال، تبدل امثال و خلق جدید یاد می کنند. تجدد امثال عين حرکت جوهري نيست. تجدد امثال عام است، و همه مخلوقات اعم از مادی و مجرد و جوهر و عرض را یکسان مشمول تجدد و تبدل می شمارد، اما حرکت جوهري مختص به عالم مادی است که بالذات جواهر مادی و بالتبع اعراض را در بر مي گيرد. اما این دو نظریه بسيار نزديک به هم هستند و جهات مشترک مهمي دارند. به علاوه عرفا از تعبير حرکت نيز استفاده نموده اند و بر حرکت ذاتی و عمومی اشیاء تأکید کرده اند. شيخ محمود شبستري در عين اليقين و ابن فناری در مصباح الانس و ابن عربی و مولوی در مواضع مختلف ادعاي حرکت عام برای همه موجودات می کنند.
مدعاي عرفا خلق مدام اشياست. به نظر آنان مخلوق در هيچ لحظه قائم به خود نيست. او فقط يک بار به آفرينش نيازمند نيست، بلکه اين نياز دم به دم وجود دارد و خدا هر لحظه در کار خلق است. موجودات مظهر اسماء حقند و اسماء حق دائم فعالند. اسم منشيء مدام در حال انشاء و اسم مفني دائم در حال افنا است. از نظر مولوی عالم دم به دم در نوشدن است، و ثبات و بقاء پندار و بی خبری ماست.
شد مبدل آب این جو چند بار               عکس ماه و عکس اختر برقرار
هر نفس نو مي شود دنيا و ما               بي خبر از نو شدن اندر بقا
هر زمان نو صورتي و نو جمال              تا زنا ديدن فرو ميرد ملال
عمر همچون جوي نونو مي رسد           مستمري مي نمايد در جسد
آن ز تيزي مستمر شکل آمدست            چون شرر کش تيز جنباني بدست
شاخ آتش چون بجنباني بساز               در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازي مدت از تيزي صنع              مي نمايد سرعت انگيزي صنع
صورت از بي صورتي آمد برون              باز شد کانا اليه راجعون
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتي است    مصطفي فرمود دنيا ساعتي است
فيض از فياض نونو مي رسد                مستمري مي نمايد درجسد
بر عدمها کان ندارد چشم و گوش           چون فسون خواند، همي آيد بجوش
از فسون او عدمها زود زود                  خوش معلق مي زند سوي وجود
باز بر موجود افسوني چو خواند             زود او را در عدم دو اسبه راند
–در همه عالم اگر مرد و زنند              دم به دم در نزع و اندر مردن اند
محمود شبستري نیز از زوال و حدوث لحظه به لحظه عالم سخن می گوید:
هميشه خلق در خلق جديد است   وگرچه مدت عمرش مديد است
همه هستند سرگردان چوپرگار        پديد آرنده خود را طلبکار
جهان كل است در هر طرفَة العين     عدم گردد و لايبقي زمانين
دگرباره شود پيدا جهاني                 به هر لحظه زمين و آسماني
در او چيزي دو ساعت مي نپايد     در آن ساعت که مي ميرد بزايد
اما اينکه آيا اين حقيقت از نوع کون و فساد است، يا حرکت، يا اعاده معدوم، يا صورت ديگر، پرسش های هستند که شايد براي عرفا مهم نيست. آنها معمولا کمتر خود را درگير اين گونه مباحث نظري مي کنند. فيلسوف مي تواند در يافتن تفسير معقولي براي اين سخن کوشش کند. يکي از تفسيرهاي ممکن براي اين نظر مي تواند حرکت جوهري باشد، به شرطي که براي حرکت جوهري وجود ماده را ضروري ندانيم. البته اگر تمثيل آتش گردان را که در ابيات مولوي آمده است جدي بگيريم شايد بتوانيم بگوييم که او حرکت را منتفي  مي داند و به سکونات متتالي قائل است. برخی دیگر از عرفا تصریح دارند که تجدد امثال به نحو وجود و عدم یا خلع و لبس نيست، بلکه به نحو لبس بعد لبس است.
برخی از عرفا معنایی از حرکت را حتی به خداوند نیز اسناد می دهند. از این معنا به حرکت حبي تعبیر می کنند که بر حسب آن ايجاد تدريجي موجودات را به خداوند نسبت می دهند. فرق بین این حرکت و حرکت مخلوقات این است که برای خداوند هیچ نوع احتياجی متصور نیست، اما حرکت در مخلوقات ناشی از احتياج است.  بايد در اين نکته تأمل نمود که آيا حرکت حبي و ایجاد تدریجی را که به خدا نسبت مي دهند مستلزم زمانمند بودن خدا نمي شود؟

پرسش هايي در باب تجدد امثال
در باب تجدد امثال نیز پرسش ها و ابهاماتی وجود دارد. با اينکه خدا علت تامه موجودات است چرا در هر لحظه موجود فاني مي شود؟ بی شک فاعل تام الفاعلیه است و حالت منتظره ای برای او نیست. لاجرم این تدریج باید ریشه در قابل و مخلوق داشته باشد. عرفا با چه تحلیلی می گویند که مخلوق باید هر لحظه خلق جدید یابد و یک بار خلق و ایجاد و سپس ابقاء آن ممکن نیست؟
آيا تجدد امثال به نحو دفعي است يا تدریجی؟ ظاهر تعابیر با آنی و دفعی بودن خلق سازگار است. اگر مراد اين باشد که شيء در هر آن بطور کلي نابود و در آن بعد از نو خلق مي شود بدون اينکه اتصالي بين آن ها باشد، در اين فرض تجدد امثال غير از حرکت خواهد بود. در اين نظر اشياء وجود دفعي و آني دارند، نه اتصالي و گسترده در بستر زمان. در این صورت نظریه تجدد امثال دست کم در مورد موجودات مادی با نظریه حرکت جوهری ناسازگار خواهد بود و جمع بین این دو نظر ممکن نخواهد بود. این تفسیر از این نظریه مستلزم نفی حرکت و زمان و موهوم بودن آنها خواهد بود، چنانکه ظاهر ابیات مثنوی بر آن دلالت دارد.
آیا طبق این تفسیر تجدد امثال ايجاد شدن موجودي است پس از فناي موجود ديگر بدون اينکه چيزي از موجود قبلي باقي باشد به گونه اي که هيچ ربط و اتصالي بين آن دو نيست؟ آيا تجدد امثال آفرينش موجودات گسسته و منفصل آني الوجود است؟ آيا موجد در آن دوم همان موجود آن قبلي را از نو مي آفريند يا موجود ديگري را بر جاي او مي نشاند؟ در هر دو صورت البته سخن از حرکت نمي توان گفت، بلکه عالم عرصه حدوث و زوال و موجود شدن و معدوم شدن خواهد بود. حتي از کون و فساد مصطلح نيز نمي توان سخن گفت، زيرا در کون و فساد ماده باقي است و صورت تغيير مي پذيرد، اما طبق اين نظر هيچ چيزي باقي نمي ماند.
اگر بگوييم موجد هر لحظه موجود جديدي را مي آفريند وحدت هويت و شخصيتي نخواهيم داشت. چيزي که به نظر مي آيد يک موجود است در حقيقت بي نهايت موجود است. هيچ هويت ثابتي در عالم نخواهد بود. هيچ موجودي در دو آن باقي نخواهد بود و عمر هر موجودي فقط يک آن خواهد بود.
اگر ما هر لحظه موجودي ديگر هستيم پس ملاك هويت و اين هماني چيست؟ اگر من در اين لحظه خلق شده ام و از گذشته استمرار ندارم چگونه مي توانم همان فرد قبلي باشم؟ حال و گذشته از هم گسسته خواهند شد. حافظه هم ملاک وحدت شخصيت نخواهد بود. چون وجود من اتصالي با گذشته ندارد تا از راه حافظه آن را به خاطر آورم. خود حافظه موجود من نيز موجود بي سابقه اي است و جز در يک آن وجود ندارد. اگر من هر لحظه خلق مي شوم حافظه و معلومات من نيز چنين اند. طبق اين فرض، حتي وقتي که ما احساس وحدت شخصيت مي کنيم در توهم هستيم. چيزي را که شيء واحد مي انگاريم اشياء کثير اما مماثل و مشابه هستند، نه شيئ واحد. در نتيجه هيچ کس البته مسئول هيچ کاري نخواهد بود، چون باقي نيست تا مسئول باشد. و همواره وقتي کسي مجازات مي شود به خاطر جرمي است که ديگران مرتکب شده اند. هيچ مجرمي مجازات نمي شود و هيچ مجازات شده اي مجرم نخواهد بود. البته زياد جاي نگراني نيست چون مدت مجازات يک آن بيشتر نيست.
گاه مي گويند ملاک وحدت هويت در اين حدوث و زوال عين ثابت اشياء است؛ اما به نظر نمي آيد با اين پاسخ مشکل حل شود. اگر عين ثابت شيء از حيث وجود متمايز از خود آن شيء است جاي اين پرسش هست که چگونه چيزي مي تواند ملاک وحدتِِ هويت شيء ديگر باشد. انکار کلي غيريت هم دفاع پذير نيست. گاه امر ثابت را وجود منبسط مي گيرند و تجدد امثال را به ظهور و خفاي حقيقت واحد تفسير مي کنند. به فرض که چيزي به نام وجود منبسط پذيرفته شود چگونه چيزي مي تواند عين هويت ثابت اشياء ديگر باشد؟ هويت هرشيء را بايد در خود آن شيء جست. وانگهي چگونه اشياء کثير و متمايز هويت ثابت و واحدي خواهند داشت؟ اگر اشياء کثير عالم تمايز ذاتي ندارند و تمايز فقط در مرتبه نمود است و در واقع همه يک چيز يا ظهورات يک چيزند، پس بايد سعادت يکي سعادت همه باشد، يا شقاوت يکي شقاوت همه باشد و در هر حال همه سرنوشت واحد خواهند داشت. اگر قائل به هويات متمايز افراد بشويم بايد در هرفردي امر ثابت و باقي را فرض نماييم.
اگر تجدد امثال لبس بعد لبس و تدريجي باشد همه اشیاء از جمله مجردات حرکتمند، زماني و دارای حیثیت بالقوه خواهند بود. اگر تجدد امثال تدريجي و استکمالي است پس آیا نباید گفت که در مجردات نيز حرکت و تکامل و قوه و فعل و بالاخره ماده و صورت جاري است؟ پس تعريف مجرد و تفاوت آن با مادي چه مي شود؟ در اين صورت يا بايد در تعريف حرکت و تغيير تجديد نظر نمود و يا در تعريف مادي و مجرد.

هستي هاي آني در فلسفه بوديسم
نظريه اي در فلسفه بوديسم طرح شده است که از جهتي با تجدد امثال عرفا شباهت دارد، هر چند از جهت ديگر، از آن حيث که يک نظريه الحادي است، با آن در تباين است. طبق اين نظريه اشياء يا ذوات و وجودات ساخته ذهن بشري است و هيچ امر باقي و ثابتي در جهان وجود ندارد. اشياء چيزي جز حوادث لحظه اي ( momentary events ) يا نقطه هاي لحظه اي (point-instants) نيستند. ذاتشان اين است که به محض اينکه پديد مي آيند ناپديد مي گردند. متفکرين جديد بوديست از آنها به تابش هاي آني انرژي (momentary flashes of energy ) تعبير مي کنند. در اين مکتب بقاء يا دوام (duration) چيزي جز توهم نيست. اين توهم از تعاقب اشياء آني حاصل مي شود. اما آنچه در واقع هست چيزي جز وقايع گسسته آني (discontinues events) نيست. هر رويداد آني در کمترين مدت ممکن حادث و زايل مي شود و با رويداد مشابه ديگري جايگزين مي گردد. اين حکم از نظر آنها عام است و بر اين مبنا وجود موجودات ازلي چون خدا يا نفس مجرد را نيز انکار مي کنند. تفاوت آشکار اين نظريه با نظريه تجدد امثال عرفا در اين است که عرفا فقط مخلوقات را آني الوجود مي دانند و خدا را به عنوان موجود ثابت سرمدي خالق و فاعل اين موجودات تلقي مي کنند، لذا از آن به خلق جديد تعبير مي کنند، درحاليکه فلسفه بوديسم هرموجودي را مشمول اين حکم مي شمارد و به خالقي قائل نيست. اما از اين حيث که هر دو مکتب موجودات جهان مخلوقات را آني الوجود مي دانند و بقاء و دوام آنها را توهم مي شمارند مشابه هستند.
آيا ممکن است بين اين دو نظريه از جهت تاريخي ارتباطي باشد؟ اين پرسشي است که پاسخ به آن نيازمند تحقيق و تأمل است.

استشهاد از آیات قرآن
ملاصدرا براي تأييد نظريه حرکت جوهری به آياتي از قرآن استشهاد مي کند، از جمله آيه زير: وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ (النمل/88)‌؛ و كوهها را مى‏بينى [و] مى‏پندارى كه آنها بى‏حركتند و حال آنكه آنها ابرآسا در حركتند [اين] صنع خدايى است كه هر چيزى را در كمال استوارى پديد آورده است در حقيقت او به آنچه انجام مى‏دهيد آگاه است.
اين آيه و آياتی نظير آن را عرفا برای تأييد نظريه تجدد امثال ذکر می کنند. اما از این گونه آیات نه بر حرکت جوهری و نه بر تجدد امثال نمی توان استدلال نمود. آيه دلالت صريحي بر حرکت جوهري ندارد، بلکه بر مطلق حرکت دلالت دارد. شاید بتوان گفت از آن رو که حرکت کوه ها را به حرکت سحاب تشبیه نموده است نوعي حرکت مکاني، مثلا حرکت زمين به دور خورشيد، ممکن است استفاده شود. حرکت جوهري شباهتي به حرکت سحاب ندارد. ملاصدرا به آيات مختلف ديگري نيز استشهاد مي کند.
يک دسته آيات مورد استفاده آياتي است که بر سير تحول انسان از نطفه تا مرگ دلالت دارند، مانند آيه شريفه زير: يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنْ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا (الحج/5). اين آيات اولا مربوط به انسان هستند، نه همه عالم مادي؛ ثانيا آنها هم دلالت بر حرکت جوهري دائمي ندارند. منکرين حرکت جوهري نيز به تحولاتي که انسان از نطفه تا مرگ طي مي کند قائلند.
دسته ديگر آياتي است که در باره تحول عالم و تبدل زمين به هنگام وقوع قيامت دلالت مي کنند، مانند: يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ (إبراهيم/48)، همچنين: وَالأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (الزمر/67). اين آيات بر تحول عالم در روز قيامت دلالت دارند، نه بر حرکت دائمي جوهري اشياء. ممکن است کسي تحول عالم در قيامت را بپذيرد، اما حرکت جوهري دائمي را نپذيرد. آيه ديگري که بسيار مورد استشهاد ملاصدار و عرفا در اثبات حرکت جوهري و خلق جديد واقع شده است‌ َآيه زير است: افَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ (ق/15). خلق جدید نيز در باره قیامت است، نه خلق جدید هر چیزی در هر لحظه. آيه شريفه: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (الرحمن/29) نيز دلالت بر تجدد امثال ندارد. آيه دلالت مي کند که خدا هر لحظه در کاری است. این کار می تواند تدبیر کردن و رزق دادن و هدایت موجودات و خلق موجودات جدید باشد، نه لزوما خلق هر موجود در هر آن.
دسته ديگر آياتي است که بر بازگشت انسان به خدا و ملاقات با خدا دلالت دارند، مانند: إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (البقرة/156)، همچنين: وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنقَلِبُونَ (الزخرف/14). ملاقات با خدا و بازگشت به او دلالتي بر حرکت جوهري همه اجسام ندارد. بازگشت به خدا البته اختصاصي به انسان و موجودات عالم مادي ندارد، بلکه همه مخلوقات حتي مجردات را نيز شامل مي شود، چنانکه مي فرمايد: اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (الروم/11).
چنانکه مي بينيم ظاهر آيات دلالتي بر حرکت جوهري ملاصدرا و تجدد امثال عرفا ندارد. حال اگر کسي مدعي شود که از راه شهود به تفسير باطني آيات رسيده است چنين شهودي البته براي ما حجت نيست؛ ما که به چنين شهودي نرسيده ايم نيازمند به شواهد و قرائن گويا هستيم. يا بايد خود “شاهد” بود و يا بايد به “شاهد” استناد نمود. البته اگر حرکت جوهري و تجدد امثال با ادله متقن فلسفي اثبات گردد، تحولات و تبدلات ياد شده در آيات فوق را مي توان از سنخ حرکت جوهري يا تجدد امثال دانست،‌ اما قبل از اثبات آن دعاوي از اين آيات نمي توان براي اثبات يا تأييد آن استفاده نمود.
شاید این دشواری ها موجب شده است که برخی مدعی شوند که تجدد امثال و حرکت جوهري اموري ذوقي و شهودي و طوري وراي طور عقل هستند.  البته مدعاي عرفا درباب تجدد امثال همين است، اما حرکت جوهري ملاصدرا به نظر خود وي امري برهاني است، حتي اگر شهودي هم باشد؛ لذا آن براهين قابل نقض و ابرامند. تجدد امثال نيز که امري شهودي است هنگامي که مورد بحث فلسفي قرار مي گيرد با زبان و معيارهاي فلسفي سنجيده مي شود، هرچند عارفان آن را با زبان و مقولاتي ديگر طرح مي نمايند.

منابع
ابن سينا، حسين بن عبد الله. الشفاء االطبيعيات (ج1). قم: کتابخانه آيه الله نجفي، 1405 ه.ق.
ابن عربي، محي الدين. فصوص الحکم. با تعليقات ابوالعلاء عفيفي. قم: انتشارات الزهراء، 1370.
حسن زاده آملي، حسن. گشتي در حرکت. تهران: مرکز نشر فرهنگي رجاء، بي تا.
شيرازي، صدر الدين محمد (ملاصدرا). الحکمه المتعاليه في الأسفار العقليه الأربعه، ج 3. بيروت: دار احياء التراث العربي، 1981 (همراه با حواشي خاصه سبزواري و طباطبائی).
طباطبائي، سيد محمد حسين. نهايه الحکمه. قم: مؤسسه نشر اسلامي، 1416 ق.
لاهيجي، عبد الرزاق. گوهر مراد. تصحيح زين العابدين قرباني، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
مطهري، مرتضي. مجموعه آثار، ج 11 (مبحث حرکت). تهران: انتشارات صدرا، 1384.
همائي، جلال الدين. دو رساله در فلسفه اسلامي. تهران: انجمن فلسفه ايران، 1398 قمري375.
Stcherbatsky, F. Th.  Buddhist Logic.  New York: Dover Publications, 1962.