چکیده
در سلوک عرفانی سخن از مراحل و منازل تکامل نفس انسانی در سفر الی الله است. در عرفان عملی از طبقه بندی های گوناگونی برای بیان مراحل و ارکان سلوک سخن به میان آمده است. بعضی از این طبقه بندی ها مراحل طولی حرکت الی الله را بیان می کنند که یکی پس از دیگری باید طی شود. برخی از تقسیم بندی ها اجزاء و ارکان اصلی سلوک را متعرض می شوند، که ممکن است ترتّب زمانی بر یکدیگر نداشته باشند، هرچند ترتب منطقی و ذاتی بر یکدیگر داشته باشند. در این مقاله، معرفت، محبت و اطاعت به عنوان ارکان اصلی عرفان اسلامی معرفی می شوند که بطور منطقی مترتب بر یکدیگر هستند. ارگانه سه گانۀ عرفان متناظر با ابعاد سه گانه انسان، یعنی عقل، دل و جوارح و کارکردهای آنها یعنی ادراک، احساس و عمل، می باشند. پس از بیان این طبقه بندی، برخی از طبقه بندی های معروف دیگر در عرفان اسلامی طرح و نسبت آنها با این طبقه بندی بیان می شود. تأمل در این طبقه بندی ها نشان می دهد که عناصر سه گانه یادشده در طرح پیشنهادی فی الجمله و لو به نحو مضمر در سایر طبقه بندی ها حضور دارد.
کلید واژه ها: مراحل سلوک، معرفت، محبت، اطاعت، شریعت، طریقت، حقیقت
محمد فنائی اشکوری
مقدمه
ارتباط عرفان با انسان چگونه است؟ عرفان چه تحولي در انسان به وجود مي آورد؟ چه نقصي را از وجود انسان رفع مي كند و چه كمالي به انسان مي دهد، و به عبارت ديگر چه ابعادي از وجود انسان را تكميل مي كند؟ عناصر و ارکان اصلی کمال انسانی در سیر الی الله از دیدگاه عرفان اسلامی کدامند؟ و بالاخره مراحل اصلی سیر و سلوک در عرفان اسلامی چیست؟ عرفای اسلامی اتفاق نظر دارند که تهذیب نفس و سیر الی الله دارای مراتب و مراحلی است که سالک باید پله پله آنها را طی کند تا به غایت نهایی که ملاقات خداست نایل گردد.
از مقامات تبتل تا فنا پله پله تا ملاقات خدا
از این رو، طبقه بندی های مختلفی با ملاک هایی متفاوت برای سلوک عرفانی ذکر کرده اند؛ مانند منازل مسیر، جهت سفر، تحولات نفس، درجات معرفت، مراتب ایمان و نوع رفتار. در این مقاله طبقه بندی جدیدی در سلوک عرفانی متناظر با ابعاد اصلی وجود انسان عرضه می گردد که در پرتو آن به پرسشهای طرح شده در فوق پاسخ داده می شود. سپس به دیگر طبقه بندی های سلوک اشاره و نسبت آنها با طبقه بندی پیشنهادی بیان می شود.
بطور اجمال مي توان گفت مهمترین ابعاد وجودی انسان سه بعد یا قوه است: 1) قوه يا قواي ادراكي و علمي ، 2) احساسي و عاطفي و 3) عملي و رفتاري. ذهن یا عقل مركز درك، قلب كانون احساسات و عواطف، و اعضا و جوارح وسيلۀ عمل است. البته، پیداست که همۀ اینها از شئون نفس هستند که امر واحد و بسیطی است و در نتیجه درک، عاطفه و عمل مستند به نفس هستند؛ لیکن نفس به توسط قوای خود آثار گوناگون دارد.
انسان ممكن است از اين ابعاد سه گانه استفادۀ مناسب و شايسته بكند، چنانكه ممكن است از آنها استفادۀ نامناسب بنمايد. صِرف برخورداري از اين امكانات انسان را به كمال نمي رساند. كمال انسان در گرو استفادۀ بهينه از اين مواهب است، چنانکه استفادۀ نامناسب از اينها مي تواند موجب تنزل و انحطاط انسان گردد. علم عرفان عملی متكفل تعلیم استفادۀ مناسب از اين مواهب است. عرفان افکار، احوال و اعمال آدمی را اصلاح و در جهت کمال حقیقی انسان رشد می دهد. كمال انسان هنگامي است كه انسان در همۀ ابعاد يادشده بطور هماهنگ رشد كند. از این رو، آدمي براي رسيدن به كمال، به معرفت صحيح، احساسات تصعيد يافته، و اعمال شایسته نيازدارد.
معرفت
ركن نخست در عرفان اسلامي معرفت است؛ چنانکه حضرت رسول (ص) به اباذر فرمود: «وَاعْلَمْ أَنَّ أَوَّلَ عِبَادَةِ اللَّهِ الْمَعْرِفَةُ بِهِ» (مجلسى، ج 23، ص 313) عنوان عرفان، كه هم ريشه با معرفت و به معناي شناخت است، خود گوياي اين جنبه است. اساس و استن عرفان معرفت است. همۀ وجوه ديگر عرفان يا مقدمۀ معرفت اند و يا متفرع بر معرفت و شاخ و برگ آنند.
بي معرفت مباش كه در من يزيد عشق اهل نظر معامله با آشنا كنند
معرفت از امور اضافي است و محتاج به متعلق است. به عبارت ديگر، معرفت هميشه معرفت به چيزي است. همۀ علوم در پي ارائه معرفت به حقایقی هستند. معرفتي كه در عرفان مورد تأكيد است معرفت به چيست؟ به عبارت ديگر، موضوع معرفت عرفاني چيست؟ معرفت عرفاني براي رفع نيازهاي موقت و مقطعي و مادي يا صِرف تأمين حس كنجكاوي نيست كه به اشياء خاصي تعلق بگيرد. غرض و غايت عارف شناخت حقيقت در كلي ترين وجهش مي باشد؛ از این رو موضوع اين معرفت، وسيعترين و فراگيرترين موضوع ممكن است: واقعيت عيني يا حقيقت مطلق. وقتي عارف به سراغ واقعيت مي رود در مي يابد كه واقعيت محض و خالص يكي بيش نيست. آنچه بطور حقيقي واقع است، موجود كامل مطلقي است كه بيكرانگي او مجالي به وجود مستقل دیگر نمي دهد.
غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم اصل جمله اشيا شد
آنچه غير او به نظر مي آيد چيزي در قبال او نيست؛ بلكه متعلق به او، نشأت گرفته از او و وابسته به اوست. پس حق يكي است و اوست كه لايق معرفت است و معرفت حقيقي شناختن اوست. «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ.» (فصّلت/53) معرفت به او متضمن و مستلزم معرفت به همه چيز است. چون هرچه هست از اوست و هرچه دارد فيض اوست. پس معرفت عرفاني در حقيقت همان معرفة الله است. معرفت آفاق و انفس نيز موضوعيت ندارد، بلكه راهي است براي شناخت او و شناخت امور دیگر گامی است براي وصول به درگاه او. «من عرف نفسه فقد عرف ربه.» (مجلسی، ج 8، ص 187) شناخت هرچيز، درجه اي از شناخت اوست، چون هر چيزي آيه و علامت اوست. بنابراین، از نگاه عرفاني به هستی، علم فقط علم خداشناسي است. اين علم، جامع و حاوي همه علوم راستين است.
معرفت عرفانی از نوع معرفت قلبی و شهودی است، نه معرفت ذهنی و بحثی محض. در این نوع معرفت عارف با معروف نوعی مواجهه مستقیم پیدا می کند، که در متون دینی از آن به رؤیت تعبیر شده است؛ چنانکه امیر المؤمنین (ع) فرمود: «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و معه و بعده.» (مجلسي، ج 3، ص 296) این معرفت تنها با بندگی و طهارت دل حاصل می شود.
محبت
معرفت به خداوند معرفت به موجود كامل مطلقي است كه داراي جميع كمالات و منزه از هر نقص و عيبي است. چنين موجودي عالم مطلق، قادر مطلق، رحيم مطلق، جواد مطلق و جميل مطلق است. چنانکه گفتیم، اين معرفت تنها يك شناخت مبهم و انتزاعي نيست؛ بلكه نوعي مواجهه و مشاهده و رؤیت است. طبيعي است كه مواجهه با چنين حقيقتي تأثيري عميق و فراگير بر وجود انسان مي نهد. نمي توان با چنين حقيقتي مواجه گرديد، اما نسبت به او بي تفاوت ماند؛ بلكه مواجهه با كامل و جميل مطلق، بطور طبيعي زايندۀ محبت به اوست. شهود و رؤيت آن جمیل مطلق است که انس و عشق شديد مي آورد، نه صرف شناخت ذهني و حصولی. عشق به حسن تعلق مي گيرد، چه حسن مادي و چه حسن معنوي. خداوند منشأ و سرچشمۀ هر حسني است و حسن و جمال او نامتناهي است. هر جمالي در هرجا که هست، جلوه اي از جمال اوست. پس عشق حقيقي فقط لايق اوست. پس عارفان عاشقند، اما
عاشقان كل نه اين عشّاق جزء ماند از كل هر كه شد مشتاق جزء
عشق خالص انصراف قلب به جانب قدس است. متعلق عشق راستين و معشوق حقيقي فقط اوست. در دعای ابو حمزه ثمالی می خوانیم: «یا حبیب من تحبّب الیک و قرّة عین من لاذ بک» (قمی، دعای ابوحمزه ثمالی) ای محبوب عاشقان و ای روشنی دلِ پناه جویان! اصلاً از نگاه عرفا اوست كه هرروز به شكلي بت عيار در آمد، دل برد و نهان شد. فلسفۀ حيات هم تماشای آن جمال و عشق به اوست.
مراد دل زتماشاي باغ عالم چيست به دست مردم چشم از رخ تو گل چيدن
معشوق حقیقی و جمیل حقیقی اوست و جز او چیزی و کسی متعلق عشق حقیقی نیست.
غير معشوق ار تماشائي بود عشق نبود هرزه سودائي بود
جز او همه فاني است؛ فقط او باقي است و عشق به فاني خطاست. بقول شیخ اجل، «هر چه نپاید دلبستگی را نشايد.»(سعدی، دیباچه گلستان)
زانكه عشق مردگان پاينده نيست زانكه مرده پيش ما آينده نيست
عارف جز به حق نمي انديشد، چنانكه در نهج البلاغه مي فرمايد: «و تخلّي من الهموم الا همّاً واحداً انفرد به.»(امام علی (ع)، نهج البلاغة، خطبه 87) و تمام وجودش در خدمت اوست، «حتي تكون اعمالي و اورادي كلها وردا واحدا و حالي في خدمتك سرمدا.» (قمی، دعای کمیل)
در اینجا ممکن است این پرسش طرح شود که پس آيا به مخلوقات نبايد عشق ورزيد؟ پاسخ این است که عارف به همه چيز عشق مي ورزد، چون در هر چيزي اثري از معشوق می بیند؛ بلکه اشیاء و موجودات چیزی جز آثار و مظاهر حق تعالی نیستند. عشق به حق مستلزم عشق به مظاهر است. عشق به حق، به خلق نيز سريان مي یابد. اما عشق عارف به خلق استقلالي نيست. عشق حقیقی به غير، از آن حيث كه غير است تعلق نمي گيرد؛ بلكه از آن حيث كه متعلق به حق، فعل او، و كلام اوست عشق تعلق مي گيرد. لذا سعدي مي گويد:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
وجود جهان ظلي و طفيلي است، عشق به آن هم چنين است. عالم از جهت اتصال به خدا مورد توجه عارف واقع مي شود، و فقط از اين حيث موجود است و موضوع احكام ايجابي است، و الا با صرف نظر از آن بوي وجود هم به مشامش نرسيده است «ماشمّت رائحة الوجود». عشق عارف به عالم، سریان عشق او به حق تعالی است، از این رو خالصانه و بی طمع است. اما دنیا دوستی مذموم، دلبستگی به دنیا به انگیزۀ هواپرستی است.
زهدِ بدون عشق عرفان نیست و سخن از عرفان زاهدانه در مقابل عرفان عاشقانه بدور از صواب است. خوف از خدا با عشق به خدا منافات ندارد، بلکه با عشق به او مرتبط و فرع برآن است. عارف از دور شدن از محبوب خائف است. اهمیت حب الاهی چنان است که سخت ترین عذاب، محروم شدن از نگاه محبت آمیز اوست. إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُوْلَئِكَ لاَ خَلاَقَ لَهُمْ فِي الآخِرَةِ وَلاَ يُكَلِّمُهُمْ اللَّهُ وَلاَ يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ (آل عمران/77). افزون براین، هیبت و کبریای الهی موجب خشیت عارف می شود. او چون جمیل است محبوب است و چون عظیم است مهیب است. آن مقدس مآب عبوس و ترش رو است که از مستی عشق بی بهره و با عرفان بیگانه است.
پشمینه پوش تندخو از عشق نشنیدست بو از مستیش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند
عارف خوف هم دارد، اما عبادت خوفی عبادت زاهدانه است و عارف از این مرحله فراتر رفته است. او ضمن اینکه خوف دارد، اما انگیزۀ اصلی عبادتش حب است.
اطاعت
اگر موجود حقيقي خداوند است و محبوب و معشوق مطلق هم اوست، پس بايد گوش جان به او سپرد، او را پرستید و از او اطاعت نمود. شيوۀ زندگي و باید و نباید رفتار را او تعيين مي كند، نه خواسته ها و اميال ما و نه امر و نهی دیگران. لازمۀ عشق به كامل، اطاعت محض از اوست. عاشق خواست معشوق را بر خواست خود ترجيح مي دهد؛ بلكه خواستي جز خواست او ندارد و پسندد آنچه را جانان پسندد. رضاي معشوق رضاي اوست. پس عشق مستلزم بندگي و عبوديت است.
هر كسي از عشق يابد زندگي كفر باشد پيش او جز بندگي
اطاعت و بندگی، زندگي در چارچوب شریعت است، چون شریعت اراده خدا را نشان مي دهد. نحوۀ بندگي و عبوديت را نيز خداوند تعيين مي كند. اگر او مي گويد چنين بندگي كنيد، معقول نيست كه به ارادۀ او توجهي نشود و عبد خود راه بندگي را تعيين كند. پس براي رسيدن به حقيقت بايد از مسير شريعت عبور نمود. از این رو، مدعياني كه خود را واصل به حقيقت مي پندارند و به شريعت بي اعتنا هستند، از پندار خطائي رنج مي برند. عشق مستلزم اطاعت است.
باید توجه داشت که اطاعت فقط در حیطۀ اعمال بیرونی نیست، بلکه شامل اعمال درونی و قلبی هم می شود. طاعت و عمل، هم شامل اعمال ظاهری و جوارحی است و هم اعمال باطنی و جوانحی. هم در شریعت (فقه) این دو قسم وجود دارد و هم در طریقت. اعمال ظاهری در شریعت همچون ذکرلسانی در نماز و امساک در روزه، و اعمال باطنی مانند نیت در عبادات است. اعمال ظاهري در طریقت همچون جوع و سهر و صمت و عزلت، و اعمال و احوال باطني در طریقت همچون صدق و توکل و صبر و عزم و يقين است؛ اما در شریعت اعمال بیرونی برجسته است، در طریقت احوال درونی. از یاد نبریم که طریقت بیگانه از شریعت و در عرض آن نیست، بلکه طریقتِ معتبر چیزی جز عمق و باطن شریعت نمی تواند باشد.
پس عرفان با معرفت آغاز مي شود، با عشق نيرو مي گيرد و با اطاعت و عمل به شريعت، نمود عيني مي يابد. بدينسان، عرفان همۀ جنبه هاي اساسي وجود انسان را در بر مي گيرد و شكوفا مي سازد. سلوك عرفاني طرحي است براي تعالي و تكامل انسان. سالك در اين سلوك از طريق معرفت، محبت و اطاعت به ترفيع افكار، تصعيد اميال و تصحيح رفتار خود مي پردازد. جدایي بين اين اركان ممكن نيست. معرفت لزوماً به محبت و محبت لزوماً به اطاعت منتهي مي شود. هر ميزان از معرفت به همان ميزان محبت را به همراه مي آورد و هر درجه از محبت همان درجه از اطاعت را ايجاب مي كند.
شدّت معرفت، به شدت محبت و شدت محبت به شدت در اطاعت منتهی می شود؛ چنانکه ضعف در اطاعت، نشانِ ضعف در محبت و ضعف در محبت، اثر ضعف در معرفت است. ضعف و فقدان هريک نشانۀ ضعف و فقدان آن دو ديگر است. همچنین، این عناصر تأثیر متقابل دارند. مثلاً معرفت به اطاعت می انجامد و اطاعت موجب رسیدن به درجۀ بالاتری از معرفت می گردد و همینطور یکدیگر را تقویت می کنند و ارتقا می بخشند. با وجود این ارتباط متقابل، تقدم با معرفت است و سلوک با معرفت آغاز می شود. معرفتِ آغازین حاصل اطاعت نیست، بلکه می تواند فطری، موهوبی و عقلی باشد.
چنانکه اشاره شد، هر سه عنصر بعد خَلقي هم دارند و از خدا به خلق سرايت مي کنند. معرفت خدا متضمن و مستلزم معرفت همۀ واقع و خلق نیز هست؛ محبت به او نیز چنین است؛ اطاعت از او نیز مستلزم همراهي با کل هستي، همدلي با همه، و خدمت به خلق است؛ چون خلق در عرض خدا و رقیب او نیست، بلکه شأن و جلوۀ او و متعلق به اوست. معرفت، محبت و خدمت به خلق نیز در عرض معرفت، محبت و اطاعت خدا و در آن رتبه نیست. توجه به خلق به تبع توجه به خدا و طفیلی اوست. از این رو، اهل ایمان خلق را نیز دوست دارند، اما توجهشان بالأصاله به خدا تعلق می گیرد و بالتبع به خلق و توجه به خلق هیچگاه به درجۀ توجه به خدا نیست. «وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ.» (البقرة/165) آیۀ شریفه شدیدتر بودن حب مؤمنین به خدا را تأکید می کند، ضمن اینکه بر حب خلق نیز دلالت دارد. محبت به خدا محبت شديدتر است، چون او جمیل مطلق و معدن همه خوبي هاست.
عبادت حبّي
چنانکه گفتیم، اطاعت و عبادت عارف برخاسته از محبتی است که برآمده از معرفت است، از این رو عبادت عارف را حبّی دانسته اند. ابن سینا بین سه طایفه از پرستشگران تمایز قایل می شود: زاهد، عابد و عارف. زاهد کسی است که تنها از روی خوف و ترس از مجازات، زهد پیشه می کند و از متاع دنیا اعراض می نماید. عابد کسی است که خدا را فقط به طمع پاداش و رسیدن به بهشت می پرستد. و عارف کسی است که خدا را، نه برای مقصد و غایتی دیگر، بلکه بخاطر خودش می پرستد. او خدا را واسطه و وسیله برای مقصد و مقصود دیگری قرار نمی دهد. «العارف یرید الحق الأول لا لشیئ غیره.» زهدِ غیر عارف معامله ای است که در آن متاع دنیا را با متاع آخرت مبادله می کند، اما زهد عارف روگردانی از هرآن چیزی است که عارف را از توجه به خدا باز می دارد. (ابن سینا، النمط التاسع فی مقامات العارفین، ص 355-357.) خدا غایت الغایات و غایت اعمال و آمال عارف است. “یا غایة آمال العارفین.”( قمی، دعای کمیل.) حافظِ عاشق در این مقام است که می سراید:
از درِ خويش خدايا به بهشتم مفرست كه سرِ كوي تو از كون و مكان ما را بس
این مضمون مستفاد از روایات وارده از اهل بیت عصمت و طهارت است؛ چنانکه مولی العارفین می فرماید: «إنّ قوماً عبدوا الله رغبةً فتلک عبادة التجّار؛ و إنّ قوماً عبدوا الله رهبةً فتلک عبادة العبيد؛ و إنّ قوماً عبدوا الله شکراً، فتلک عبادة الأحرار.» (نهج البلاغه، حكمت 237) جمعی خدا را از روی طمع می پرستند که این عبادت بازرگانان است؛ دسته ای از روی ترس می پرستندش، که این عبادت بردگان است؛ و گروهی برای شکر گزاری عبادتش می کنند، که این عبادت آزادگان است.
در نیایشی از امیر المؤمنین (ع) آمده است: «الهی ماعبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک، بل وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک.» (مجلسی، ج 41، باب 101، ص 14) خدایا تو را بخاطر ترس از آتشت و یا طمع در بهشتت نمی پرستم؛ بلکه عبادتت می کنم از آن رو که شایستۀ پرستشت یافتم. عابد و زاهد نادانسته نعمت را بر ولي نعمت ترجیح می دهند، اما برای عارف نعمت حجاب منعم نمی شود.
گر تو را در خانۀ جانانه مهمانت کنند گول نعمت را مخور مشغول صاحبخانه باش
در حدیث آمده است که: «لولم يتوعّد الله علي معصيته لکان يجب أن لايعصي شکراً لنعمته.» (نهج البلاغه – کلمات قصار 290) حتی اگر خداوند بر نافرمانیش وعدۀ عذاب نمی داد، از باب سپاسگزاری بر نعمتهایش واجب بود نافرمانی نشود.
عارف از آن رو که خدا را شایستۀ پرستش می یابد عبادتش می کند؛ پس عبادت او از روی معرفت است. او از باب شکر نعمت های الهی از خدا اطاعت می کند؛ پس عبادتش از روی سپاسگزاری و وظیفه شناسی است. و بالاخره چون عاشق خداست او را می پرستد و عبادتش حبی است. عبادت عاشقانه، شيرين و بدون تکلف است.
همۀ عارفان راستین اهل محبت اند و عرفان بدون محبت متصور نیست، گرچه محبت به تبع معرفت درجات دارد. شیخ عطار در آغاز تذكرة الأوليا می گوید که: «اولیاء مختلفند: بعضی اهل معرفت اند و بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبت و بعضي همه…» (عطار نیشابوری، ص 5-6) باید دانست که این تفاوت از باب غلبۀ حالی بر دیگر احوال است، والا هر عارفی از همه این خصائل و احوال برخوردار است. غایت سیر و سلوک وصول به محبوب است.
عبادت حبی برای پاداش و بهشت نیست، اما برترین پاداش و بهشت برای عبادت حبي است. پاداش عبادت حبی جنت ذات است. يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً. فَادْخُلِي فِي عِبَادِي. وَادْخُلِي جَنَّتِي (الفجر/27-30).
اي روح بخش بي بدل وي لذت علم و عمل باقي بهانه است و دغل ، کين علت آمد وان دوا
ما زان دغل کژبين شده، يا بي گنه در کين شده گه مست حور العين شده، گه مست نان و شوربا
اين سکر بين هِل عقل را، وين نُقل بين هِل نَقل را کز بهر نُقل و شوربا چندين نشايد ماجرا
(مولوی 1362، غزل نخست)
چنانکه دیدیم، در عبادت حبی اصول سه گانه یادشده حضور دارد. عبادت حبی نشان می دهد که عبادت عارف (اطاعت) بر خاسته از حب او به خدا است (محبت) که این حب حاصل شناخت شهودی خداوند (معرفت) است.
اشاره ای به چند طبقه بندی دیگر
در اینجا مناسب است به چند طبقه بندی معروف دیگر در عرفان اشاره کنیم تا جایگاه طبقه بندی پیشنهادی در مقایسه با آنها روشنتر گردد. بی شک بین این طبقه بندی ها وطبقه بندی پیشنهادی تفاوت هایی هست، اما روح این طبقه بندی ها به هم نزدیک است و عناصر سه گانه یادشده یا بطور تصریحی و یا تلویحی در اغلب آن ها حضور دارد.
اسلام، ایمان و احسان
در حدیث معروف به حدیث جبرئیل از رسول خدا (ص) از سه مرتبۀ دینداری و عبودیت سخن رفته است: اسلام، ایمان و احسان. اسلام، اقرار زبانی و پذیرش ظاهری دعوت الهی است. ایمان، اعتقاد و تسلیم درونی است. و احسان، این است که عبد چنان خدا را بپرستد که گویی او را می بیند. «أن تعبد الله کانک تراه، فان لم تکن تراه فإنه یراک.» (مجلسی، ج 77، ص 140)
عرفا با استفاده از این حدیث، مقامات سلوک را سه مقام دانسته اند. مقام اسلام ورود به جرگۀ سالکان و رعایت اوامر و نواهی الاهی است. مقام ایمان راه یافتن به باطن و اتصاف به ملکات اخلاقی است. مقام احسان نیل به شهود و تحقق به اسمای الاهی است. (فرغانی، ج2، ص 110) بطور خلاصه می توان گفت، اسلام اصلاح ظاهر یا شریعت، ایمان اصلاح باطن یا طریقت و احسان نیل و وصال به حقیقت است.
از تأمل در روایت معلوم می شود که گرچه مقام احسان برتر از مقام های اسلام و ایمان است، اما پایان راه نیست. احسان این است که چنان باشی که “گویی” خدا را می بینی، اما هنوز رؤیت حاصل نشده است. برتر از مقام احسان، مقام ولایت است که از کأنّ عبور کرده به أنّ رسیده است و سخنش این است که «مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ؛ قَالَ وَ كَيْفَ رَأَيْتَهُ قَالَ وَيْلَكَ لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ فِي مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ.» (کلینی، ج 1، ص131، روايت 6)
عبادت و عمل حاصل معرفت است. اساساً عبادت بدون درجه ای از معرفت ممکن نیست. شرط حد اقلی عبادت، نیت و توجه است، چنانکه در آیۀ شریفه آمده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ.» (النساء/43) قوام عبادت به توجّه و فهم است. اما برترین معرفت، رؤیت یا معرفت شهودی است؛ بنا بر این، عمل عرفانی آرمانی آن است که از معرفت شهودی برخیزد. سرّ حبی بودن عبادت عارف و تمایزش از عبادت عابد و زاهد چیست؟ چیست که در عارف هست و در غیر عارف نیست؟ آن اکسیری که عبادت عارف را حبّی می کند و از عبادت عابد و زاهد متمایز می سازد، و ابن سینا به آن تصریح نکرده، همان معرفت شهودی است. مشاهدۀ جمال جمیل یار است که آتش حب را شعله ور و دل عاشق را گرفتار معشوق می سازد.
افزایش توجه به خدا ملازم با کاهش توجه استقلالی به غیر خداست. شرط توجه تام به خدا انقطاع از غیر اوست. در کمال انقطاع هيچ توجه استقلالی به غير خدا نيست. توجه تام به خدا و کمال انقطاع از غیر تنها با رؤیت و شهود میسر است و با علم حصولی ممکن نیست. عبادت حبی لازمۀ شهود قلبي است. «تنها راه ادراک حضوري ذات اقدس خدا شهود قلبي است و چنين حضوري بهرۀ دل مؤمن است که حقيقت ايمان در متن آن نهاده شده باشد.» (جوادی آملی، ص 66.)
کسي که در مرتبۀ ادراک عقلي خداست، عبادت او عارفانه نیست، بلکه عابدانه يا زاهدانه است. می توان گفت که علم فقه بیشتر ناظر به اسلام (ظاهر احکام) است، علم کلام ناظر به ایمان (عقاید و باورها) و عرفان ناظر به احسان (معرفت شهودی و عبادت حبی) است. فقه با عمل سرو کار دارد، کلام با باور و اندیشه و عرفان با عشق و شهود.
شریعت، طریقت، حقیقت
در بسیاری از آثار عرفانی از ابعاد و مراحل سه گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت سخن به میان آمده است. شریعت، نظام احکام الاهی است که هر مسلمانی مکلف به رعایت آن است، مانند وجوب نماز و روزه و حرمت شرب خمر و آزار رساندن به دیگران. طریقت، راه ویژۀ تهذیب نفس و عبادت در سلوک عرفانی است، مانند دوام طهارت و یاد خدا. ثمرۀ پیروی از شریعت و التزام به طریقت، رسیدن به حقیقت است که معرفت الله و لقاء الله و نیل به توحید است. عرفان حقیقی، زندگی در چارچوب شریعت، سلوک منازل طریقت و وصول شهودی و وجودی به حقیقت است. عارف راستین، عامل به شریعت، سالک طریقت و واصل به حقیقت است.
فقه، متکفل علم شریعت؛ عرفان عملي، عهده دارد علم طريقت است که ثمره آن نیل به حقیقت است. عرفان نظری، کوشش برای فهم حصولی حقیقت است که برگرفته از درک شهودی است. مبنا و متکای مراحل یاد شده، اعتقاد دینی است که علم عقاید یا کلام عهده دار تبیین و تفسیر آن است. اگر شریعت را به معنای عام دین در نظر بگیریم، در آن صورت فقه ناظر به بعد عملی شریعت، و کلام ناظر به بعد اعتقادی شریعت و عرفان ناظر به وجه شهودی آن است.
طریقت، چیزی بیرون از تعلیمات دین نمی تواند باشد؛ چرا که دین برای نیل به فوز و رستگاری کافی است و برای رسیدن به سعادت و کمال، به چیزی غیر از دین نیاز نیست. منتها دین، سطوح و لایه های گوناگون دارد که از آن به ظاهر و باطن تعبیر می شود. شریعت، التزام به دین در حد ظاهر است و طریقت، راه نیل به باطن است. عارف، علاوه بر پایبندی تام به شریعت، می کوشد به باطن عقاید و اسرارِ اعمال راه یابد و جانش با باطن تعالیم دین انس یابد.
سید حیدر آملی شریعت، طریقت و حقیقت را سه وجه و جنبۀ یک حقیقت می داند که از هم جدا نیستند. او حتی تا آنجا پیش می رود که می گوید این ها سه لفظ مترادفند برای اشاره به یک حقیقت. (سید حیدر آملی، ص 344)
در تاریخ تصوف اما گاهی تفسیرهای نادرستی از این تعابیر شده، بطوری که برخی گمان کرده اند که طریقت، چیزی جدا از شریعت است. به زعم اینان، شریعت، پل یا پله ای است برای عبور به طریقت، که پس از نیل به مرحلۀ طریقت، نیازی به شریعت نیست. این پندار، خطایی است ناشی از غفلت از نسبت ظهور و بطونی شریعت و طریقت و داشتن تصویری نادرست از نسبت ظاهر و باطن. اینان ظاهر و باطن را منفک از یکدیگر پنداشته اند، در حالیکه باطن از ظاهر جدا نیست. باطن وجه درونی ظاهر و متصل به آن است. می توان اهل ظاهر بود و به باطن راه نیافت، اما عکس آن میسر نیست. درست است که روح، گوهر و سرّ ظاهر، در باطن است؛ اما آن روح و گوهر و سرّ در وجود آدمی مرتبط به ظاهر است؛ چنانکه روح انسان، که حقیقت اوست، دستکم مادام که در دار دنیاست، وابسته و محتاج به جسم اوست.
شریعت و طریقت دو لایه و ساحت دین هستند. سطح ظاهر دین، که از آن به شریعت تعبیر می شود تکلیف عام و الزامی است، اما نیل به باطن از آنجا که نیاز به استعداد و همت والایی دارد الزامی نیست. همگان دعوت و تشویق به آن شده اند، اما اندکشماری از مؤمنان این راه را طی می کنند. نسبت شریعت و طریقت نسبت اقل و اکثر و اضعف و اشد است، نه نسبت تباین یا مقدمه و ذی المقدمه.
اما اگر شریعت را به معنای عامش یعنی دین در نظر بگیریم، جایی برای چیزی بنام طریقت باقی نمی ماند. طریقتی که غیر شریعت باشد معتبر نیست تا از نسبت آن با شریعت بحث شود. شریعت واجب و مستحب و ظاهر و باطن و بیرونی و درونی دارد. ظاهرِ واجبِ شریعت الزامی است. اما عارف علاوه بر ظاهر به باطن نیز راه می یابد، چنانکه علاوه بر واجب به مستحب نیز اهتمام دارد.
ترک شریعت یا شریعت گریزی چیزی جز سوء فهم یا بهانه ای برای اباحی گری نیست. ترك شريعت نيز متخذ از فرهنگ هاي ديگر مانند مسیحیت است. پولس شريعت تورات را برداشت و ايمان و عرفان بدون شريعت را بنا نهاد. (انجیل، رساله به روميان، 4:13-15) این انگاره در عرفان اسلامی مردود است و چنانکه گفتیم، از ارکان عرفان اسلامی و یکی از اضلاع سه گانه آن اطاعت است، که چیزی جز التزام به شریعت نیست. در عرفان اسلامی این یک اصل مسلم است که: «ان الوصول الي الله تعالي لايمکن للخلق الا باتباع الأنبياء والأولياء…» (قیصری، ص 19)
شریعت حدود الهی است که تخلف و تعدی از آن ظلمی است که از هیچ کس روا نیست. تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ (البقرة/229). وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ (الطلاق/1.( تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا (البقرة/187(.
از بعضی از بیانات عرفا استفاده می شود که “شریعت” و “طریقت” در معانی دیگری بکار رفته اند که ممکن است محذورات فوق را نداشته باشد. از برخی از بیانات مولوی شاید بتوان استفاده کرد که مراد وی از شریعت، علوم ظاهری و حصولی دین است و مرادش از طریقت، علم شهودی و حضوری است. علم حصولی و بحثی برای شروع حرکت ضروری است، اما برای کسی که به علم حضوری و شهودی رسیده است، توقف در علم حصولی و بحثی لغو و اتلاف وقت است.
مولوي در ديباچۀ دفتر پنجم مثنوي می گوید: «شريعت همچون شمع است ره مي نمايد و بي آنكه شمع بدست آوري راه رفته نشود، و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقيقت است، جهت این گفته اند: “لوظهرت الحقايق بطلت الشرايع”؛ همچنانكه مس زر شود و يا خود از اصل زر بود او را نه علم كيميا حاجت است که آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن كه آن طريقت است، چنانكه گفته اند: “طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الي المدلول مذموم.” حاصل آنکه شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس». (مولوی 1376، دیپاچه دفتر پنجم)
حاصل اندر وصل چون افتاد مرد گشت دلاله به پيش مرد سرد
چون به مطلوبت رسیدي اي مليح شد طلبكاري علم اكنون قبيح
چون شدي بربامهاي آسمان سرد باشد جستجوي نردبان
جز براي ياري و تعليم غير سرد باشد راه خير از بعد خير
آينه ی روشن كه شد صاف و جلي جهل باشد برنهادن صيقلي
پيش سلطان خوش نشسته در قبول جهل باشد جستن نامه و رسول (همان، دفتر اول)
مولوی در این بیان، علم ظاهری را شریعت، عمل را طریقت و وصول به نتيجه را حقیقت اصطلاح کرده است. علم ظاهری در اینجا جنبۀ مقدمی دارد و مطلوب بالذات نیست، از این رو پس از نیل به نتیجه، توجهی به آن نیست. اين اصطلاحی ديگر است که البته نمی توان شریعت گریزی را از آن نتیجه گرفت؛ چنانکه از ادامۀ سخن مولوی معلوم می شود که تا انسان زنده است محکوم به حکم شریعت است و با مرگ است که شریعت برداشته می شود.: «چون آدمی ازین حیات میرد شریعت و طریقت ازو منقطع شود و حقیقت ماند.» (همان، دیپاچه دفتر پنجم)
شاه نعمت الله ولی نیز در ابیات زیر برداشتی نزدیک به همین معنا که از مولوی آوردیم دارد، چنانکه می گوید:
دانستن علم دین شریعت باشد چون در عمل آوری طریقت باشد
ور جمع کنی علم و عمل با اخلاص از بهر رضای حق حقیقت باشد (نعمت الله ولی، رباعی شماره 160)
روشن است که این معنا، گرچه خلاف مراد لغوی و اصطلاحی این واژه هاست، اما اشکالی در آن به نظر نمی رسد.
توهم ترک شریعت پس از نیل به حقیقت ناشی از عدم توجه به ارزش ذاتی عبادت و عبودیت است. عبودیت فقط مقدمه برای مقصود دیگر نیست؛ بلکه ارزش نفسی دارد. از سوی دیگر، همانطور که تحصيل رضايت معبودِ محبوب لازم است، حفظ آن رضايت هم ضروری است. بي خردي است اگر با تحمل رياضت و سختي ها تحصيل رضايت كنيم و اجازه ملاقات يابيم، اما پس از آن با ترك ادب محبوب را خشمگين كنيم.
برخی از جهلۀ صوفیه با توسل به آیه «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» (الحجر/99) نتیجه گرفته اند که پس از وصول به یقین عبادت لازم نیست. پاسخ آن است که اولاً بسیاری از مفسرین این یقین را به مرگ تفسیر کرده اند؛ یعنی انسان تا زنده است باید خدا را بپرستد. ثانیاً حتی اگر یقین به معنای اعتقاد جازم باشد، نیز از آیه استفاده نمی شود که پس از نیل به یقین عبادت لازم نیست؛ بلکه همانطور که برای تحصیل یقین عبادت لازم است، برای حفظ یقین نیز عبادت لازم است؛ چنانکه همانگونه که برای تحصیل سلامتی ورزش لازم است، برای حفظ آن نیز ورزش ضروری است.
گاهی مي گويند شرط تكليف عقل است و عارف واصل به جنون رسيده است «و لیس علی الخراب خراج.» هجويري می نویسد: ”بنده اندر حكم واله و مدهوش شود و حكمش حكم مجانين باشد، پس يكي از اين معذور بود و يكي مشكور و آنك مشكور بود روزگارش عظيم با نور بود و قوی تر از آن باشد که معذور بود.“ (هجویری، ص 331.) از نظر اینان عارفی که در بحر وحدت محو و مستغرق گشته و از آن باز نمی گردد از آن رو که مسلوب العقل است تکلیف از او ساقط است. (لاهیجی، ص 299).
البته در کبرای این سخن تردیدی نیست که مجنون مکلف نیست، اما اینکه عبودیت و سلوک عارفانه، به جنون به معنای از دست دادن عقلی که شرط تکلیف است بینجامد جای بسی تردید و شگفتی است. هدف از سلوک رسیدن به جایگاهی برتر و بدست آوردن کمالات برتر است، نه از دست دادن آنچه که شخص دارد. غرض افزایش است، نه کاهش. البته جنون عرفانی یا حالت محو غیر از اختلال در مشاعر و زوال عقل است. جنون عارفانه سیر از عقل به ورای طور عقل و عبور از علم حصولی به علم حضوری است.
اسفار اربعه
در یک دسته بندی دیگر، عرفا سفر عرفانی را در چهار مرحله ذکر کرده اند. (محمد رضا قمشه ای، ص 209-213) این سفر میان کثرت و وحدت و در کثرت و وحدت (خلق و حق) است.
مرحلۀ اول، سفر من الخلق الي الحق است. در این سفر صعودی سالک از کثرت به وحدت سیر می کند و خلق آیه و آینۀ حق می شود.
مرحلۀ دوم، سفر من الحق الي الحق است. در این سفر افقی سالک در اسماء و صفات حق به سیر معرفتی می پردازد.
مرحلۀ سوم، سفر من الحق الي الخلق مع الحق است. در این معراج نزولی سالکِ فانی شده در حق، با معیت حق به سوی خلق باز می گردد؛ او بدون اینکه حق را ترک کند رو سوی خلق می کند.
مرحلۀ چهارم، سفر من الخلق الي الخلق مع الحق است. در این سفر افقی سالک در میان خلق است و به تدبیر خلق مشغول است، اما با معیت حق. او در واقع دست تدبیر الهی در خلق است.
اسفار اربعه اسفار وجودی هستند. در همۀ این سفرها علم و عمل همراهند، اما آنچه محور تحول در این اسفار است احوال درونی با مرکزیت معرفت است. تصحیح و تکمیل اعمال جانحی در همان سفر اول به کمال خود می رسد. در واقع، اسفار اربعه اولاً و بالذات اسفار معرفتی هستند. البته سالک همواره مکلف و ملتزم به عمل و تکلیف است؛ اما حوزۀ عمل بدنی محدود است، آنچه حد ندارد احوال درونی است که قلب و گوهر آن معرفت و محبت است.
این سفرها مراتب و مقاطع مختلف نردبان کمالند که هر گروهی از سالکان ممکن است به یکی از این مراتب برسد و در آنجا متوقف شود، یا توفیق رسیدن به مرتبۀ برتر را بیابد. در حقیقت اصل سلوک عرفانی یک سفر بیش نیست و آن سیر از خلق به حق است؛ منتها مراحل یادشده نحوۀ سیر از حق به خلق در کاملترین صورت آن را نشان می دهد و سفرهای چهارگانه آغاز و انجام و مراحل میانی این سفر هستند. این یک صورتبندی از صورت بندی های متنوعی است که عرفای اسلامی در این زمینه ارائه کرده اند.
مقایسه طبقه بندی ها
با تأمل در طبقه بندی های یاد شده می توان گفت که از وجوهی آنها موافق و مؤید یکدیگر و تا حدودی منطبق بر هم هستند.
بر عابد و زاهد، اطاعت و شریعت غلبه دارد؛ اما عارف کسی است که در مراحل سه گانه معرفت و محبت و اطاعت و همچنین شریعت و طریقت و حقیقت سیر می کند.
در “اسلام” شریعت و اطاعت، در “ایمان” طریقت و محبت و در “احسان” حقیقت و معرفت برجسته است.
در “شریعت” عنصر اطاعت، در “طریقت” عنصر محبت برجسته است و “حقیقت” همان نیل به معرفت است.
در اسفار اربعه نیز، مانند هر سفر دیگری، شناخت مقصد، شوق رسیدن به مقصد و حرکت و گام برداشتن بسوی آن ضروری است.
تقسیم تعالیم دین به عقاید، اخلاق و احکام، نیز تا حدی با عناصر سه گانه یاد شده تناسب و انطباق دارد. عقاید ناظر به معرفت است، اخلاق بر محور محبت است و احکام منطبق بر اطاعت.
جان کلام این است که ایمان به خدا و عشق به او و بندگی او و تهذیب نفس منتهی به نورانیت دل و معرفت شهودی می شود که موجب اعتلای وجودی انسان در همۀ ابعاد معرفتی، احساسی و عملی می گردد.
در همین سیاق، گاهی در عرفان اسلامی از چهار مرحلۀ تخلیه، تحلیه، تجلیه و فنا سخن می گویند. پیراستن نفس از رذائل و آراستنش به فضایل زمینه برای نورانی شدن دل و طلوع نور الهی می شود که عبد را از خود بیخود و محو و فانی در تماشای حق تعالی می کند.
در عرفان مسیحی نیز از مراحل مشابهی سخن می گویند. تطهیر دل، تأمل و مراقبه، و اشراق سه مرحلۀ سیر معنوی در میان عارفان مسیحی است. (Keller, 1978, 81.)
برخی گفته اند در یهودیت بر فقه و عمل تأکید است، در مسیحیت بر عشق و محبت، و در اسلام بر علم و معرفت. اگر چنین باشد هر سه آیین ناقص خواهند بود. حق این است که در اسلام هر سه عنصر اهمیت دارند و بین آنها جدائی نیست؛ اما تقدم منطقی البته با معرفت است و معرفت مطلوب بدون محبت و اطاعت بدست نمی آید.
گاه می گویند سه راه برای کمال و سعادت وجود دارد: راه معرفت، راه عشق و راه عمل. در آیین هندو از سه طریق اساسی سخن می گویند: یوگای کارما (راه عمل)، یوگای بهکتی (راه عشق)، و یوگای جنانا (راه معرفت). (چیتیک، 132) برخی همین تقسیمبندی را در تصوف مطرح می کنند. اما چنانکه گفتیم، ما با سه راه روبرو نیستیم؛ بلکه یک راه است که سه عنصر ضروری دارد. هیچ یک از این عناصر بدون دیگری مفید نیست و کارکردی ندارد. در تعالیم اسلامی و عرفان برگرفته از آن، این سه عنصر با محوریت معرفت از هم جدا نیستند. حالت مطلوب و ایدآل آن است که این سه عنصر به نحو متعادل در وجود عارف جمع شوند، اما از آنجا که اعتدال تام نادر است و در غیر معصوم نیل به آن آسان نیست، ممکن است برخی از این عناصر در برخی از افراد ظهور و نمود بیشتری داشته باشند و به این جهت تأکید بیشتری هم بر برخی از این عناصر داشته باشند؛ چنانکه گویند سمنون معروف به “محب” از عرفای قرن سوم هجری در بغداد، محبت را مقدم بر معرفت و افضل از آن می دانست.(آن ماری شیمل 1377، ص 128). اما چنانکه توضیح دادیم ارتباط منطقی و وجودی این عناصر چنان است که جدا کردن آنها از یکدیگر بی وجه است. گاهی که سخن از تقدم محبت بر معرفت می گویند ممکن است مرادشان تقدم محبت بر معرفت حصولی و رسمی باشد، اما در باب معرفت قلبی و شهودی این سخن تمام نیست.
نتیجه
عرفان حکایت سیر کمالی و صعودی انسان است. انسان دارای ابعاد سه گانۀ ادراکی، عاطفی و عملی است. عرفان راستین در پی تصحیح و استکمال همه جانبۀ وجود آدمی است. معرفت، محبت و اطاعت به عنوان ارکان اصلی عرفان اسلامی ابعاد یادشدۀ وجود انسان را به سمت کمال می برد. انسان کامل انسانی است که در هر سه بعد یاد شده به نحو متعادل کمال یافته باشد. محور کمال در هر سه بعد توحید است. معرفت عرفانی بالأصاله معرفت الله، محبت عرفانی محبت الله و عمل عرفانی اطاعت الله است. معرفت خدا، محبت به خدا و اطاعت از او متضمن یا مستلزم معرفت و محبت ماسوا و خدمت به خلق نیز می باشد. عنصر اصلی و آغازین در این میان معرفت است که محبت و اطاعت را در پی دارد. از این رو، ارزش محبت و عمل تابع معرفت است. چنانکه دیدیم، طبقه بندی های مختلف ناظر به سلوک عرفانی به نحوی با طبقه بندی یادشده تناسب و تطابق دارند.
منابع
قرآن کریم
نهج البلاغة
کتاب مقدس (انجیل)
آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، با تصحیحات هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الإشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1381.
جوادی آملی، عبد الله، حیات عارفانه امام علی (ع)، قم، اسراء، 1385.
رفیعی قزوینی، میرزا ابوالحسن، “در بیان تجلیه و تخلیه و تحلیه و فناء” در مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، با تصحیح غلامحسین رضا نژاد، تهران، انتشارات الزهرا، 1367، صص 25-28.
سعدی، مصلح الدین، گلستان سعدی، قم، دارالفکر، 1387.
شیمل، آن ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377.
عطار نیشابوری، فرید الدین، تذکرة الألیاء، تهران، زوار، 1372.
فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک فی شرح تاییه ابن فارض، تصحيح و تنظيم از عاصم ابراهیم کیالی، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا.
فنائی اشکوری، محمد، شاخصه های عرفان ناب شیعی، قم، بوستان کتاب، 1391.
قمشه ای، محمد رضا، “رساله فی تحقیق الأسفار الأربعة”، در زندگی نامه عارف الهی آقا محمد رضا قمشه ای، با تصحیح خلیل بهرامی قصرچی، اصفهان، کانون پژوهش، 1378، صص 209-213.
قیصری، داود، رسائل قیصری، با تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1357.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، بیروت، دار الأضواء، 1405 ق.
لاهیجی، محمدبن یحیی، مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، زوار، 1371.
مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403ق).
مولوی، جلال الدین محمد، ديوان کامل شمس تبريزي، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، 1362.
———- مثنوی معنوی، با تحقیق نیکلسون، تهران، ققنوس، 1376.
ولی، نعمت الله، دیوان شاه نعمت الله ولی، تهران، الباب، 1378.
هجویری، علی، کشف المحجوب، تهران، امیرکبیر، 1336.
Keller, Carl, A. “Mystical Literature.” In Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. Steven Katz. New York, NY: Oxford University Press, 1978, pp. 101-131.
Stages of Journey in Islamic Mysticis
Professor Mohammad Fanaei Eshkevari
Abstract
Mystical journey (al-sulook al-‘irfani) deals with stages and stations of human soul’s perfection in ascending toward God the Almighty. In practical mysticism (al-‘irfan al-‘amali), different classifications are offered to explain the stages and elements of this journey. Some of these classifications show the order that mystics must followed in their practice. Others deal with parts and elements of the journey, which may not have order in time, though they may have a logical order. This paper introduces knowledge (al-ma’rifa), love (al-mahabba) and obedience (al-ita’a) as essential elements of Islamic practical mysticism as logically one follows the other. Knowledge leads to love and love leads to obedience. These trifold elements are in accordance to the three aspects of human being, that is, reason, heart and body and their functions, i.e., cognition, emotion and action. At the end, I compare the suggested classification with some other classifications that are offered in Islamic mysticism in this regard.
Keyword:
“stages of journey”, “knowledge”, “love”, “obedience”, “religious law”, “path”, “truth