تحلیل و بررسی دیدگاه آیه الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت بشری

سامان یافتن علوم بر بستر دغدغه ها،جهت گیریها، اعتقادات ، اخلاقیات و احکام اسلامی “آرمان بلندی است که در درستی و اصالت آن تردیدی نیست؛ با این حال ارائه روایتهای آسیب مند از علم دینی( و به طور کلی رابطه علم و دین )نه تنها نمی تواند این آرمان بلند را فرا چنگ آوَرَد بلکه گاه هم هست که از قِبَلِ روایتهای مزبور ، علم و دین ، هر دو ،در معرضِ آسیب قرار خواهند گرفت . از جمله تاملاتی که در سالهای اخیر در باره علم دینی صورت گرفته تاملات آیه الله جوادی آملی در کتاب “منزلت عقل در هندسه معرفت بشری” است. این کتاب که با کوشش دکتر احمد واعظی و ظاهرا”با استفاده از دروس آیه الله جوادی آملی فراهم آمده است، یکی از ارزشمند ترین کتب منتشره در زمینه مورد بحث طی سالهای اخیر و بی شک واجد نکات سودمند و راه گشائیست؛ با این حال نمی توان آنرا بی نیاز از نقد و چون و چرا به شمار آوَرد .آنچه در پی خواهید خواند مقاله ای است که دکتر محمد فنائی اشکوری در باره این کتاب به رشته تحریر در آورده اند . دکتر فنائی ابتدا تاملات آیه الله جوادی آملی را تقریر کرده و سپس به نقد آن پرداخته اند .

 

جایگاه عقل و وحی در هندسه معرفت بشری :

تحلیل و بررسی دیدگاه آیه الله جوادی آملی در کتاب”منزلت عقل در هندسه معرفت بشری”

محمّد فنائى اشكورى

منبع:معرفت فلسفی شماره 24

چكيده

تاريخ انديشه بشر گواهى مىدهد كه پرسش كهن از نسبت عقل و ايمان يا علم و دين، همواره به دنبال پاسخهايى تازه بوده است. كوشش براى فهم نسبت اينها، به ويژه براى ديندارانى كه در عصر شكوفايى علم مىزيند و در چنين عصرى مدّعى ساماندهى زندگى فردى و جمعى انسان با بهرهگيرى همزمان از علم و ديناند، ضرورتى اجتنابناپذير است. حكيم متألّه و مفسّر معاصر، آيتاللّه جوادى آملى، از عالمانى است كه با عنايت به اين ضرورت، اهتمامى بليغ به طرح اين مسئله ورزيده و تأمّلاتش را در اين باب عرضه نموده است. از نگاه اين حكيم، عقلْ جزئى از دين است، نه در مقابل آن. بنابراين، فرض ناسازگارى آنها نامعقول است. آنچه ممكن است در آغاز روى دهد تعارض عقل و نقل است كه راهحلهاى آن از ديرباز در علوم و معارف اسلامى مطرح بوده است. نوشتار حاضر كوششى است براى فهم، تحليل، و نقد نظريه استاد جوادى آملى در اينباره.

كليدواژه ها: عقل، نقل، وحى، ايمان، دين، معرفت دينى، علم، اسلامىسازى علم، مكتب تفكيك.

مقدّمه

يكى از مباحث مهمى كه از ديرباز در فلسفه و الهيات مطرح بوده است و امروزه نيز به طور جدّى محور بسيارى از گفتوگوها را تشكيل مىدهد بحث از نسبت عقل و ايمان، و رابطه علم و دين است. برخى بر ناسازگارى اين عناصر با يكديگر تأكيد مىكنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مىدانند. سازگارى يا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دين، تأثير زيادى بر نحوه عقلورزى و علمگرايى از يكسو و دينورزى و ايمانگرايى از سوى ديگر خواهد داشت. اين بحث علاوه بر آثار و پيامدهاى نظرى و اعتقادى بنيادين، تأثيرى چشمگير بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح اين بحث براى پيروان دينى همچون اسلام كه مدّعى ساماندهى زندگى اينجهانى نيز شمرده مىشود، ضرورت بيشترى دارد. اگر توجه كنيم كه يكى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ايمان، و علم با دين مىباشد، و نظام اسلامى بر هر دو پايه مبتنى است، طرح اين بحث در اين برهه تاريخى اهميتى دوچندان پيدا مىكند. شايد به همين دلايل بوده كه اين بحث يكى از دغدغههاى جدّى آيتاللّه جوادى آملى را در ساليان اخير تشكيل داده است؛ به طورى كه ايشان علاوه بر اينكه مبحث يادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح كردهاند، كتاب مستقلى نيز در اين زمينه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دينى منتشر نمودهاند.

نظريهاى كه استاد جوادى آملى در اين بحث طرح مىكند، برگرفته از معرفتشناسى حكمت متعاليه است كه در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأكيد مىشود. بر پايه اين معرفتشناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقيقت هست كه: اولا همه معتبرند، ثانيآ با هم سازگارند، و ثالثآ مكمّل يكديگرند؛ از اينرو، براى تحصيل معرفت، بايد كوشيد از همه آن راهها كمك گرفت و به يك راه بسنده ننمود. بر اين اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصيل معرفتاند كه اصولا با يكديگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دين ضرورى است. بر اين مبنا، استاد با تبيين مناسبات عقل و نقلْ مىكوشد تا به نزاع سنّتى بين عقل و وحى، و علم و دين پايان دهد و بر پايه آن، برخى ديگر از مناقشات نظرى جارى را حل نمايد.

در اين مقاله، ابتدا گزارش و تحليلى گذرا از نظريه آيتاللّه جوادى آملى ـ آنگونه كه در اثر يادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهايى را درباره آن طرح مىكنيم؛ با اين اميد كه حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزديك كند. امّا پيش از هر سخن، لازم است كه به طور اجمالى، به مفاهيم كليدى اين بحث و پيشفرضهاى آن از ديدگاه استاد جوادى آملى اشاره اى بكنيم.

نخست بايد دانست كه مراد از «دين» چيست: «دين مجموعهاى از عقايد، اخلاق، قوانين فقهى و حقوقى است كه از ناحيه خداوند براى هدايت و رستگارى بشر تعيين شده است.» البته، در اين بحث، دين اسلام موردنظر است و بررسى نسبت اين دين با عقل دنبال مىشود. بنابراين، مراد اين نيست كه هر دينى با عقل چنين نسبتى دارد؛ بسيارى از اديان باطلاند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دين مىباشد، و ديندار كسى است كه به آموزهاى دينى مثل «خدا هست» ايمان دارد. حقيقت خارجى خدا و ايمان ديندار به آن، هر دو غير از دين و خارج از دين هستند. به عبارت ديگر، مراد از دين گزارههاى دينى است. «دين مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اينكه چيزى جزء دين مىشود، تابع اراده الهى است.

مفهوم كليدى ديگر در اين بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است كه همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مىشود: عقل تجربى (كه محصولش علوم طبيعى و انسانى است)، عقل نيمهتجريدى (عقل رياضى)، عقل تجريدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى كه عهدهدار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در اين بحث، درجهاى از معرفت عقلى است كه يقينى يا دستكم اطمينانبخش مىباشد (علم يا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است.دو واژه مهم ديگر در اين بحث «وحى» و «نقل» مىباشند. وحى معرفتى است كه خدا به پيامبر و حجّتش القا مىكند. بنابراين، الفاظ و معانى قرآن عين وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عين وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحيانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.» امّا غيرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممكن است در همه موارد عين محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دينى عالمان نيز همين است. همچنين، «مراد از نقل ادراك و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبياست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسير وحى است.» دو پيشفرض اين بحث را «حقّانيت دين اسلام» و «حجّيت عقل در ادراك برخى از حقايق» تشكيل مىدهند. هرچند اين دو قضيه نظرىاند و مىتوان درباره آنها گفتوگو كرد، امّا در اينجا از اين كار صرفنظر مىكنيم.

نسبت بين عقل، نقل، و وحى

پرسش ما اين است كه بين اسلام، كه دين حقّى است، و عقل، كه فىالجمله كشف از حقيقت مىكند و حجّت مىباشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشتههاى دور تا به امروز، همواره اين سؤال مطرح بوده است كه: آيا عقل با دين يا وحى سازگار است يا ناسازگار؟ به همين ترتيب، وقتى علوم جديد روى كار آمدند، اين پرسش مطرح گرديد كه: آيا علم با دين سازگار است يا ناسازگار؟ در قالب پاسخگويى به اين پرسشها، نظريات مختلفى داده شده كه همچنان موضوع مناقشهها و جدلهاى بسيارى است.

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى يادشده به اين شكل نادرست است؛ بنابراين، با به كارگيرى اين شيوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساسآ عقل در سطح وحى نيست؛ از اينرو، نمىتوان از نسبت اين دو بحث كرد. آنچه در سطح عقل است نقل مىباشد، نه وحى. به عبارت ديگر، عقل همتاى وحى نيست، بلكه همتاى نقل است، و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسير ما از وحى است، نه خود «وحى» كه غيرمعصوم به آن دسترسى ندارد. وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امكان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حكيمان و فقيهان) را به حريم آن راهى نيست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهايىاند، حال آنكه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هيچ علم و كشفى به اندازه وحى نيست. از اينرو، فيلسوف و متكلّم با فقيه و محدّث سنجيده مىشوند، نه با نبى و وصى.

عقل و نقل دو راهى هستند كه ما را به دين مىرسانند. خدا جاعل و خالق دين، و عقل و نقل كاشف آن قلمداد مىشود. با استفاده از عقل و نقل، مىتوان دين را شناخت و تشخيص داد كه چيزى جزء دين است. بنابراين، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحتشعاع آن، هر دو منبع معرفتشناختى دين را تأمين مىكنند.» عقل به ادراك دين مىپردازد و كارى با انشاى احكام دينى ندارد؛ يعنى عقل چيزى بر دين نمىافزايد، بلكه همانند آيينهاى است كه حكم خدا را نشان مىدهد. عقل ربوبيت و مولويت و نيز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراين، نمىتواند تشريع كند. حكم عقل به معناى كشف عقل است، چنانكه نقل نيز همين شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبيب ـ اهل درايت و معرفت است، نه اهل ولايت و حكومت؛ لذا همانند طبيب فاقد حكم مولوى است، زيرا وى مدرك است نه حاكم.» عقل نظرى حكمى صادر نمىكند، بلكه با كشف ملاك حكمْ حكم را كشف مىكند.

در اين مطلب، فرقى بين عقول انسانهاى عادى و عقول انبيا و اوليا وجود ندارد. انبيا و اوليا نيز نمىتوانند با عقل خويش چيزى را بر دين بيفزايند و حكمى را جعل كنند. خداوند كه قادر و غنى مطلق است، تكوين و تشريع را به نحو استقلالى به كسى تفويض نمىكند؛ چراكه در غير اين صورت، محدوديت خدا و استقلال مخلوق لازم مىآيد.

همچنين، معصومان: از پيش خود، چيزى را تشريع نمىكنند؛ بلكه بازگوكننده تشريع الهى هستند. ايشان آنچه را از خدا الهام گرفتهاند، مطابق حديث قرب نوافل، با زبان خدا ابلاغ مىكنند. ولايت تشريعى معصومان: بدين معناست كه آنها مجراى بروز اراده تشريعى خداوند به شمار مىروند.

چنانكه گفتيم، عقلْ مصدر يا منبع دين و نيز ميزان آن نيست تا هرچه مطابق برهان عقلى باشد دين شمرده شود و هرچه عقل برهانى به آن راه نداشته باشد خارج از دين محسوب شود. به واقع، اين بينش افراطى است و عقل را ميزان دين مىانگارد. بر اين مبنا، هنگامى كه عقل رشد مىكند، ديگر نيازى به دين نيست؛ در حالى كه عقل هيچگاه ما را از دين بىنياز نمىكند. بينش تفريطى نيز كه به شأن عقل لطمه مىزند، صحيح نيست. از اينرو، نبايد چنين بپنداريم كه عقل فقط كليد ورود به دين است؛ و بدينترتيب، از عقل در اثبات وجود خدا، نبوّت، و حجّيت كتاب و سنّت استفاده نماييم، امّا پس از آن اعلام كنيم كه: ديگر نيازى به عقل نداريم؛ از اينرو، براى فهم دين، به سراغ كتاب و سنّت مىرويم. «يكى از آثار مشئوم و تلخ نگاه تفريطى به عقل تفسير متحجّرانه از دين و تبيين راكدانه و جامدانه، نه پويا و پايا، از آن است.» ترديدى وجود ندارد كه عقل هم مفتاح و هم مصباح است و همواره در فهم دين به ما كمك مىكند.

البته بايد توجه داشت كه: اولا عقل مراتب دارد و ميزان عقول همه افراد در فهم دين يكسان نيست؛ ثانيآ عقل در فهم دين محدوديتهايى دارد و همه حقايق دين با عقل قابل شناخت نيست (مثلا شناخت ذات حق و كنه اسما و صفات او براى هيچكس عملى نيست، امّا شناخت فيض و فعل الهى ـ كه وجهاللّه است ـ امكانپذير مىباشد)؛ ثالثآ حوزه شناخت عقل محدود به كلّيات است و جزئيات دين براى عقل قابل شناخت نيست. گفتنى است كه نقل به شناخت جزئيات مىپردازد.

خلاصه نظريه استاد جوادى در اينباره اين است كه: اولا عقل در برابر دين يا وحى نيست، بلكه در برابر نقل است؛ ثانيآ عقل و نقل هردو در درون دين قرار دارند، نه بيرون از دين و در مقابل آن؛ ثالثآ عقل نيز مانند نقل حجّت و معتبر است و از اين جهت فرقى با آن ندارد. توضيح آنكه عقل و نقل به يك مبدأ و مصدر برمىگردند: نقل «ما انزله اللّه»، و عقل «ما الهمه اللّه» است. همه مراتب عقل، از عقل تجربى گرفته تا عقل ناب و حتى عقل عرفى كه موجب طمأنينه عقلايى باشد، حجّت شرعى شمرده مىشود. عقل برهانى، وجود خدا را اثبات مىكند. ضمن اينكه عالمْ فعل خدا، و دينْ قول خداست. پس، آنچه را عقل مىشناسد يا فعل خدا و تكوين است يا قول او و تشريع است. حوزه نقل نيز فعل و قول خداست. بنابراين، عقل و نقل هر دو به دنبال هدف مشتركى هستند و هركدام راهى براى شناخت دين و وحى به حساب مىآيند. استاد، همچنين، مىگويد: «دليل نقلى ـ در حقيقت ـ قول خدا را ارائه مىدهد و دليل عقلى مىتواند فعل، حكم، و قانون تكوينى و تدوينى را كشف كند و در كنار دليل نقلى، حجّت شرعى تلقّى شود.»

از نتايج برابرى و اعتبار عقل و نقل اين است كه براى فهم دين، به هر دو امر احتياج است و با تكيه صرف بر نقل، نمىتوان به معارف و احكام دينى دست يافت. «پس مراحل ادراك حكم خدا و فهم حجّت و معتبر از دين، زمانى كامل مىشود كه هر دو منبع دين، يعنى عقل و نقل را به طور كامل بررسى مىكنيم؛ آنگاه مجازيم در مسئلهاى مدّعى شويم كه اسلام چنين مىگويد. ]به عبارت ديگر[ مجموع قرآن و روايات و عقل مىتوانند معرّف احكام اسلام بوده و حجّت شرعى در باب فهم دين را به دست دهند.» اين سخن بدين معناست كه هريك از عقل و نقل، بدون ديگرى، ناكافى خواهند بود. پس اگر كسى فقط با چراغ عقل يا فقط با چراغ نقل به سراغ دين برود، دينشناسى ناقصى خواهد داشت.

تعارض ميان عقل و نقل، و علم و دين

از آنچه گفتيم به دست مىآيد كه سخن از تعارض بين عقل و دين نابجاست، همانطور كه از تعارض بين نقل و دين نيز نمىتوان سخن گفت؛ چراكه عقل و نقل هردو در زير پوشش دين قرار دارند. البته، عقل و نقل گاهى ممكن است با يكديگر تعارض داشته باشند كه به اين تعارض بايد رسيدگى نمود. علم محصول عقل است؛ از اينرو، اگر از تعارض بين عقل و دين نمىتوان سخن گفت، از تعارض ميان علم و دين هم نبايد بحث كرد. توهّم تقابل علم و دين، ناشى از جدا كردن حوزه عقل و وحى است. اگر عقل را داخل در دين بدانيم، جايى براى چنين تقابل و تعارضى نخواهد بود.

آنچه تاكنون تعارض بين علم و دين پنداشته شده، در واقع، تعارض بين عقل و نقل بوده است، نه تعارض عقل و وحى يا علم و دين. اگر عقل و علم را در درون دين ببينيم، تعارض آنها با دين بىمعنا مىشود. ممكن است كه عقل تجريدى و تجربى با نقل تعارض پيدا كند، چنانكه دو نقل نيز ممكن است با يكديگر تعارض داشته باشند كه بايد از راههاى مناسب به حلّ اين تعارض پرداخت؛ راههايى كه در علم تفسير و اصول فقه به دست داده شدهاند. اگر تعارض واقعى باشد، بايد دليل اقوى را گرفت و اگر تعارض قابل حل باشد، بايد به شيوه معتبر بين آنها جمع كرد؛ مانند تقديم دليل يقينى بر ظنّى، تخصيص عام به مخصص لفظى يا عقلى، تقييد مطلق به مقيّد لفظى يا عقلى، و تقديم اقوى بر اضعف و اظهر بر ظاهر. براى مثال، در قرآن كريم داريم كه هر موجود زندهاى از آب پديد آمده است: (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ) (انبياء: 30). حال اگر به فرض در زيستشناسى موجود زندهاى شناخته شود كه از آب پديد نيامده باشد، اين كشف علمى ناقض و مبطل قضيه قرآنى يادشده نخواهد بود، بلكه مخصص لبى آن است؛ چون اينگونه عمومات دينى قضاياى عقلى ضرورى نيستند، بلكه تخصيصپذيرند. همچنين اگر نظريه داروين در تحوّل انواع به اثبات برسد، در حالى كه از آيات قرآن چنين استفاده مىشود كه انسان به طور مستقيم از خاك آفريده شده است، بين اين دو قضيه ناسازگارى حلناشدنىاى به وجود نخواهد آمد؛ بلكه به موجب حكم قرآنى، انسان به طور استثنايى ـ و با دخالت علل فراطبيعى ـ همانگونه آفريده شده كه در قرآن آمده است، گرچه روند غالب در پيدايش جانوران بر طبق فرضيه تحوّل انواع باشد؛ چراكه تعميمات تجربى نيز قضاياى ضرورى نيستند. تنها قضاياى ضرورىاى عقلى هستند كه تخصيص و استثنا در آنها راه ندارد؛ امّا قضاياى تجربى يا نقلى چنين نيستند، چنانكه برخى از احكام عقل عملى نيز تخصيصپذير مىباشند. افزون بر اين، زبان تجربه زبان حصر نيست؛ مثلا تجربه هيچگاه نمىتواند پيدايش انسان از طريق ديگر را نفى كند يا پيدايش معجزهآساى آدمى را آنگونه كه در كتب آسمانى آمده است انكار نمايد.

يافتههاى تجربى هيچگاه نمىتوانند با معارف تجريدى برهانى يا نقلى تعارض داشته باشند. اگر محدوده معارف يادشده را درست بشناسيم، با تعارضى غيرقابلحل روبهرو نخواهيم شد. مشكل زمانى رخ مىنماياند كه گروهى متصلّب و متعصّب، از دو طرف، «از مرز تجريد به تجربه يا از حدّ تجربه به تجريد تجاوز كنند و اين تضارب آراى ميمون را به تحارب و كارزار مشئوم مبدّل نمايند.» برخى از حوزههاى دين، خارج از قلمرو علوم تجربى هستند؛ بنابراين، علوم تجربى در آن حوزهها هيچگونه داورىاى ندارند. براى مثال، علوم تجربى نمىتوانند در باب امورى مانند معجزات و كرامات اظهارنظر كنند يا از تأثير امورى چون دعا، صدقه و صلهرحم سخن گويند. مواردى كه به ظاهر ناقضاند، در حدّ جدال با آن آموزهها باقى مىمانند و هرگز توان ابطال آنها را ندارند. به عبارت ديگر، اين آموزهها به گونهاى در شريعت بيان شدهاند كه با تجربه نمىتوان به ابطال آنها پرداخت. تمام قيود، شرايط، و موانع تأثير اينگونه اعمال به طور صريح و با هم بيان نشده است. دخالت احوال درونى مانند اخلاص و حضور قلب، و مانعيت مسائلى مثل ريا، امرى نيست كه با مشاهده تجربى بتوان آن را آزمود. زبان تجربه زبان حصر نيست؛ از اينرو، با تكيه بر تجربه، نمىتوان دخالت علل و عوامل فراطبيعى را نفى كرد. بنابراين، هرگز نمىتوان از دانش تجربى به منزله ابزارى براى تأييد جهانبينىهاى الحادى استفاده كرد. به راستى، انتظار اثبات و نفى فلسفى از علوم تجربى انتظارى نابجاست.

برخى خواستهاند از طريق ادعاى توازى علم و دين، و جدا بودن قلمروهاى آن دو، تعارض آنها را حل كنند. از نظر استاد جوادى، اين ديدگاه مردود است و بين قلمروهاى علم و نقل دينى، چنين جدايىاى وجود ندارد. در متون دينى، به مسائل تجربى فراوانى پرداخته شده كه ممكن است با يافتههاى تجربى ناسازگار باشند؛ امّا اين ناسازگارى بايد به شيوههايى كه اشاره شد، حل شود. به طور كلّى، نسبت ميان عقل و نقل بدين شكل است كه «گاهى تعارض علاجپذير را به همراه، و زمانى تعاضد سودمند را به دنبال دارد و گاهى تخصيص يا تقيّد لبى را دربر دارد و زمانى توزيع وظيفه و عدم دخالت هيچكدام در شأن ديگرى را به بار مىآورد و هنگامى نيز ممكن است حكم ديگرى را دربر داشته باشد. به هر تقدير، مجالى براى جداانگارى عقل و نقل نيست.» بايد افزود كه مراد ما از علمْ دانش معتبر برهانى يا اطمينانآور است، نه حدس و فرضيه. فرضيه علم نيست و حجّيتى ندارد؛ از اينرو، توان معارضه با نقل را ندارد. چنانكه گفتيم، حتى علم يقينى نيز معارض دين نيست؛ گرچه ممكن است معارض با نقل باشد.

اسلامىسازى علوم

يكى ديگر از فايدههاى قرار دادن عقل در درون هندسه معرفت دينى، اسلامى شدن علوم است. اگر عقل ـ مانند نقل ـ حجّت دينى باشد، محصولات آن در علوم مختلف فلسفى، رياضى، طبيعى، و انسانى به منزله معارفى دينى خواهند بود. براى اسلامىسازى علم، بايد نحوه نگاه ما به علوم و ارتباط آنها با يكديگر تصحيح شود. هر علمى زيرمجموعهاى از يك جهانبينى است. نگاه الحادى به علم، ناشى از فلسفه علم الحادى مىباشد كه آن نيز محصول فلسفه الحادى است؛ چنانكه نگاه دينى به علم از فلسفه علم دينى سرچشمه مىگيرد كه آن نيز محصول فلسفه الهى است. بر اين مبنا، علم يا الهى و دينى است يا الحادى؛ پس، علم سكولار به معناى علم خنثى و بىطرف نداريم. البته ممكن است كه عالِم تجربى، به فلسفه علم و فلسفه مطلق توجّهى نداشته و از اين لحاظ بىطرف و فاقد موضع فلسفى باشد؛ ولى علم چنين نيست. شايان ذكر است كه علم راستين (و كشف حقيقت) هيچگاه الحادى نيست، بلكه هميشه الهى است.

امّا علم موجود چه مشكلى دارد و چگونه بايد آن مشكل را رفع نمود؟ تخصصى شدن علوم و جدا شدن آنها از هم، و بىخبرى عالم هر دين از علوم ديگر، از زمينههاى بروز تعارض و ناسازگارى در روزگار جديد است. در گذشته كه علوم مختلف همراه با فلسفه و الهيات آموخته و پرورانده مىشد و جهانبينى جامعى به دست مىآمد، چنين ناسازگارىهايى ظهور نمىكرد. با جدا شدن علوم، توجه به علّت فاعلى و غايى نيز از علوم خاصْ خارج و اهتمام علوم طبيعى به مطالعه علل قابلى منحصر گرديد؛ در حالى كه اساس نظام علّى جهان مبتنى بر علّت فاعلى و غايى است. بنابراين:

علم تجربى موجود معيوب است، زيرا در سيرى افقى به راه خود ادامه مىدهد؛ نه براى عالم و طبيعت مبدئى مىبيند و نه غايت و فرجامى براى آن در نظر مىگيرد و نه دانشى كه خود دارد عطاى خدا و موهبت الهى مىيابد. اين نگاهى كه واقعيت هستى را مثله مىكند و طبيعت را به عنوان خلقت نمىبيند… بلكه صرفآ به مطالعه لاشه طبيعت مىپردازد…، در حقيقت، علمى مُردار تحويل مىدهد؛ زيرا به موضوع مطالعه خويش به چشم يك مردار و لاشه مىنگرد… . احياى اين مردار و برطرف كردن نقص اين دانش معيوب (كه از اين احيا، به اسلامى كردن علوم و دانشگاهها تعبير مىشود…)، درگرو تغيير اساسى در نگاه به علم و طبيعت و تدوين متون درسى سرآمد و صاعد و هماهنگ ديدن حوزههاى معرفتى و بازگشت طبيعيات به دامن الهيات است.

از اينرو، براى اصلاح علم موجود، بايد فلسفه و جهانبينى حاكم بر آن را اصلاح كرد. جهانبينى حاكم بر علم موجود، به جهت غفلت از مبدأ و معاد، منقطعالاول و الآخر است. در نگاه اسلامى، جهانبينى را نبايد از علم طلب كرد؛ بلكه عقل برهانى و نقل معتبر عهدهدار ارائه جهانبينى هستند. اگر در شناخت موجوداتْ علل چهارگانه را در نظر بگيريم، نگاه ما به عالَم و علوم متفاوت خواهد بود. با نگاه توحيدى، به جاى طبيعت، بايد از خلقت سخن گفت، همانطور كه صنعت نيز به خلقت برمىگردد؛ چراكه هر علم و فنّى موهبت خداست. با اين نگاه، همچنين، همه علومْ دينى هستند. از اين منظر، در شناخت پديدهاى طبيعى مانند نفت، بايد از مبدأ فاعلى آن، و نيز كيفيت و غايت خلقت آن سخن گفت. محقّقِ موحّدْ خدا را خالق همهچيز و معلم و ملهم علوم و معارف، و دستاوردهاى علمى خود را موهبت الهى مىبيند؛ برخلاف قارون كه علم را محصول فكر خود مىدانست. عالِم اسلامى علاوه بر عقل، به نقل نيز توجه مىكند و از هدايتهاى آن بهرهمند مىشود؛ مثلا عالم علوم طبيعى، افزون بر استفاده از روشها و منابع علوم طبيعى، به منابع دينى نيز مراجعه مىكند و از رهنمودهاى آن بهره مىگيرد.

چنانكه گفتيم، در اين نگاه، هر علمى الهى و دينى است (نه بشرى و طبيعى)، و علم غيردينى و سكولار وجود ندارد؛ گرچه عالم ممكن است سكولار باشد. بر اين اساس، هر علمى داراى حجّيت شرعى است. اگر گزارهاى علمى بيان واقع باشد، ايمان به آن واقع لازم است و اگر مقتضى موضعى عملى باشد، التزام به آن لازم است. در علومى كه نتايج عملى دارند مانند علوم پزشكى، مهندسى و هواشناسى، يافتههاى علمى اطمينانى حجّت شرعىاند و آثار شرعى بر آنها مترتّب است. گاه نيز عقل و نقل حكم ارشادى و غيرالزامى را كشف مىكنند كه انسان در عمل به آن آزاد است.

استاد جوادى تأكيد مىكند كه علم اسلامى را نبايد از اساس متفاوت با علوم موجود پنداشت. اسلامى كردن علم تصحيح و تكميل آن است، نه كنار نهادن روش تجربى و ارائه علومى به كلّى متفاوت با علوم موجود. آن بخش از علوم موجود كه مبتنى بر ادلّه و شواهد معتبر مىباشد اسلامى است: علم در معناى واقعى آن، هيچگاه غيراسلامى نيست؛ حتى اگر عالم آن علم ملحد باشد (چنانكه اگر فردى اسلامشناس به تفسير قرآن بپردازد و فهم درستى از آن ارائه دهد، گرچه خود بدان معتقد نباشد، علم و تفسير او اسلامى است.) در اين ديدگاه، نسبيّت و شكّاكيت در علم مردود است. البته، قضاياى علمى امكان ابطال دارند؛ امّا اين مسئله ضررى به حجّيت شرعى آنها نمىزند. كشف بطلان يك نظريه و استنباط، در علوم دينى نقلى مانند فقه و تفسير نيز روى مىدهد؛ امّا اين امر به دينى بودن علوم يادشده لطمهاى وارد نمىكند.

چنانكه گفتيم، همانطور كه علوم نقلى اسلامىاند، علوم عقلى و تجربى نيز مىتوانند اسلامى باشند. علم نقلى به دنبال فهم قول الهى، و علم عقلى و تجربى در پى شناخت فعل الهى است؛ با اين نگاه، هر دو علمْ اسلامى هستند. در واقع، علم راستين لزومآ اسلامى است. هرچند فلسفه در آغاز نه اسلامى و نه الحادى است، زيرا اصل اثبات وجود خدا و ضرورت وحى از مسائل فلسفه شمرده مىشود؛ امّا در ادامه راه، فلسفه راستينْ اسلامى است. فلسفه علوم نيز كه از اين فلسفه عام برمىخيزد اسلامى است؛ حُكم علومى هم كه بر اين فلسفه علم تكيه دارند همين است. يكى از نتايجى كه استاد جوادى از اين نظريه مىگيرد اين است كه: فرقى كه معمولا بين فلسفه و كلام در نظر مىگيرند و مىگويند كه كلامْ متعهّد به دين، و فلسفه غيرمتعهّد به دين است، ناتمام مىباشد. هرچند فلسفه در حدوثش نه دينى و نه الحادى است، امّا در بقايش مىتواند دينى و اسلامى باشد. همچنين، از آنجا كه جايگاه عقل در درون خيمه دين است، فلسفه الهى جزئى از دين محسوب مىشود. به همين سبب، حكماى الهى ـ اسلامى گاه بيش از متكلّمان به عقايد حقّه اسلامى التزام دارند.

از ديگر نتايج اين نظريه اين است كه نظام جمهورى اسلامى، همانطور كه محتوايش اسلامى است، شكل و ساختارش نيز اسلامى خواهد بود. چون حكم عقلى اطمينانآور در مسائل مربوط به حكمت عملى حجّت است، اگر عُقلا به اين اطمينان برسند كه بهترين شيوه ممكن براى برقرارى حكومت اسلامى نظام جمهورى اسلامى است، شكل و ساختار چنين نظامى هم اسلامى خواهد بود؛ زيرا چنين دريافت عقلى و عقلايى حجّت مقبول شرع است. پس حتى اگر چنين برداشتى در واقع نادرست باشد، از باب خطاى در اجتهاد، بأسى بر آن نيست. امّا اگر شرايط زمانى ـ مكانى و ديگر متغيّرات مرتبط با امر حكومت تغيير كنند و متناسب با آن، مردم نوع ديگرى از ساختار را براى حكومت اسلامى مناسبتر تشخيص دهند، حكم نيز به تبع تغيير شرايط موضوع تغيير خواهد كرد. ارائه اينگونه ساختارها و تأسيس اينگونه سنن، از موارد اجتهاد مديريتى و تدبيرى است كه در كنار اجتهاد علمى و استنباط احكام، ضامن پويايى و پايدارى حيات دينى مىباشد.

نقد مكتب تفكيك

از ديدگاه استاد جوادى، ثمره ديگر نظريه يادشده برچيده گشتن بساط مكتب تفكيك است كه فلسفه الهى را از معارف دينى جدا مىكند. شكل افراطى اين مكتب كه عقل و منطق را بىاعتبار مىداند، اساسآ قابل بررسى نيست. چنين تقريرى، به سفسطه مىانجامد و راه گفتوگو را مىبندد؛ امّا طبق تقرير معتدل از مكتب تفكيك، عقل فقط مفتاح دين است نه مصباح دين، و فهم دينى بايد از تأثير نظريات فلسفى و عرفانى بركنار باشد. وحى ناب خطاناپذير، امّا فهم بشرى خطاپذير است و لذا اينها را نبايد با هم درآميخت؛ بلكه براى شناخت درست و معتبر، بايد با ذهن خالى به سراغ وحى رفت. اگر با ذهنى آكنده از نظريات فلسفى و عرفانى به سراغ فهم دين برويم، اين معارف با هم خلط، و خطاهاى بشرى در فهم دين وارد مىشوند و نهايتآ فرد در ورطه تفسير به رأى گرفتار مىآيد. از اينرو، بايد از دخالت دادن معارف غيروحيانى در فهم وحى اجتناب كرد.

نظريه تفكيكى از جهات گوناگون قابل نقد است. البته، اگر مراد از تفكيك توجه به تفاوت عقل و نقل باشد، تفكيكْ مطلب درستى است كه كسى با آن مخالف نيست؛ امّا اگر مراد تضاد يا ناهماهنگى بين آنها باشد، مردود و نارواست. وقتى عقل مانند نقل حجّت باشد، اين تفكيك بىوجه خواهد بود. درست است كه عقل بشرى خطاپذير و وحى خطاناپذير است، ولى آنچه ما با آن سروكار داريم فهممان از وحى است كه آن نيز مانند فهم عقلى خطاپذير مىباشد. خطاناپذيرى وحى و معصومان: ربطى به علوم نقلى ما ندارد. بنابراين، از اين نظر، فرقى بين عقل و نقل نيست. حال كه عقل و نقل هردو معرفت معتبر و حجّت شمرده مىشوند، امّا لزومآ حقّ و مصون از خطا نيستند، وجهى براى تقدّم يكى بر ديگرى نيست؛ از اينرو، در معرفت دينى، بايد هردو را در نظر گرفت.

همچنين، اعتقاد تفكيكيان مبنى بر اينكه «بايد با ذهن خالى به سراغ فهم دين رفت» بدون اشكال نيست. درست است كه بايد كوشيد ذهن را از باورهاى نامعتبر حفظ كرد و اينگونه باورها را در فهم دين دخالت نداد، امّا كنار نهادن همه دانستهها نه ممكن است و نه مطلوب؛ زيرا برخى از معارف، در فهم دين، جزء سرمايههاى اوليه و اصول ضرورى قلمداد مىشوند و كنار نهادن آنها به جمود يا كژفهمى مىانجامد. البته، بايد مرز علوم و اصطلاحات را رعايت و از تفسير به رأى اجتناب كرد، امّا اين امر با استفاده نكردن از عقل تجربى يا تجريدى و مواجهه عاميانه با متون دينى متفاوت است.

اين پندار نيز كه با كنار نهادن علوم عقلى ـ و اكتفا به نقل ـ مىتوان به فهم نابى از دين رسيد، و از اختلافنظر در فهم دين مصون ماند، سخن ناصوابى است. اخباريان، تفكيكيان، و برخى از فقيهان با اينكه در فهم دينْ از عقل استفاده نمىكنند، در فهم دينى دچار اختلاف هستند؛ گاه حتى يك فقيه تبدّل رأى پيدا مىكند، در صورتى كه همه اين آرا مستند به نقل مىباشند. پس، روشن مىشود كه كنار نهادن فهم عقلى، به خلوص فهم دينى و مصونيت از اختلافنظر نمىانجامد. در بسيارى از موارد، عقل و نقل با يكديگر موافقاند و ديدگاه مشتركى دارند؛ مثلا در ميان سخنان اميرالمؤمنين على:در نهجالبلاغه يا در بين روايات بىشمار ديگرى كه از معصومان: به دست ما رسيده است ـ مانند روايت منقول از امام رضا: در پاسخ به پرسشهاى عمران ـ مطالب فراوانى وجود دارد كه هماهنگ با عقل، و مورد تأييد علوم عقلى است: وقتى اميرالمؤمنين: از طريق نياز اثر به مؤثرْ وجود خالق را اثبات مىكند و فلاسفه و متكلّمان با تكيه بر عقلْ همان كار را انجام مىدهند، چه وجهى براى تفكيك عقل و نقل است؟

چنانكه گفتيم، عقل و نقل به يك اندازه معتبر و حجّتاند؛ از اينرو، معرفت دينى محصول تعامل بين عقل و نقل، و برايند مجموع آنهاست. «اگر يك مطلب عميق به دو زبان عقل و نقل بيان شود، مايه استحكام آن خواهد بود. تفكيك عقل از نقل، نه به نفع عقل است، و نه به سود نقل. از اين تفكيك، جز دور ماندن از تعميق روايات و ادراك دقايق آن و سربسته ماندن بسيارى از پرسشهاى مطرح درباره آنها، چه چيز ديگرى حاصل مىشود؟»

تأمّلات و پرسشها

بايد يادآور شد كه بسيارى از نكاتى كه در اين بحث به آنها پرداخته شد، مورد قبول و توافق بيشتر عالمان شيعى معاصر است و از نظر نگارنده نيز قابل دفاع مىباشد. اهم نكات مزبور از اين قرارند:

الف) عقل و نقلِ معتبر هردو حجّتاند.

ب) اساسآ عقل با دين يا وحى تعارضى ندارد؛ امّا اگر تعارضى ديده شود، اين تعارض ناشى از خطا در فهم بشرى است، اعم از فهم عقلى محض يا فهم دينى. تعارضهايى كه بين فهم عقلى و فهم مستند به نقل دينى، يا بين دو فهم مستند به نقل دينى رخ مىدهد، از راههاى يادشده قابل حل خواهند بود.

ج) بين علم راستين و دين راستين هم تعارض نيست و مواردى كه چنين تعارضى تصوّر مىشود قابل حل است.

د) به كارگيرى عقل در فهم دينى به طور عام، نه تنها مجاز است، بلكه لازم و ضرورى مىباشد؛ از اينرو، مدّعاى نظريه تفكيك پذيرفتنى نيست (چنانكه استفاده از نقل نيز در جهانبينى و علوم انسانى لازم است.)

ه ) از گامهاى ضرورى براى اسلامىسازى تفكر و علوم بشرى، نگاه توحيدى به عالم است.

در كنار آنچه گفتيم، در اين نظريه، به نكات ديگرى اشاره شده است كه عمدتآ جديد هستند. از اينرو، براى فهم بهتر نظريه و توجه بيشتر به زواياى مختلف آن، مىتوان پرسشها و تأمّلاتى را طرح نمود:

1. به باور استاد جوادى، ما به وحى دسترسى نداريم. به عبارت ديگر، فهم درست و قطعى و نيز معصوم وحى براى ما ممكن نيست و دست ما از وحى كوتاه است.

گفتنى است كه اگر مراد از وحىْ رويداد وحى يعنى نفس ارتباط خدا با پيامبر و القاى معارف از سوى خدا و دريافت آن از سوى پيامبر باشد، البته اين امر اختصاص به پيامبر دارد و افراد عادى در آن سهمى ندارند؛ امّا اگر مراد حاصل اين ارتباط باشد كه به صورت قرآن و، در درجه بعد، به صورت سنّت ظاهر شده است، البته ديگران نيز مىتوانند به آن دسترسى داشته باشند. متن قرآن كه در اختيار ما قرار داده شده عين وحى است؛ چنانكه خداوند مىفرمايد: (وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى) (نجم: 3ـ4). قرآن متشكّل از الفاظى است كه اين الفاظ حامل معانىاند. بىشك، ما به اين الفاظ دسترسى داريم. ضمن اينكه معانى الفاظ نيز چنان نيستند كه دسترسناپذير باشند؛ وگرنه قرآن سودى به حال ما نداشت و وجهى براى ارسال و تعليم آن نبود. همچنين، به نظر مىرسد، اين ادّعا كه نمىتوان هيچگونه فهم يقينى از قرآن داشت، با بيان بودن و حجّت بودن قرآن سازگار نيست. البته، فهم ما از قرآن مراتب دارد، و ما به همه بطون قرآنى دسترسى نداريم و لذا گاه در فهم قرآن دچار اشتباه مىشويم؛ امّا بىشك، فهم درست و يقينى از بسيارى از تعاليم قرآن ممكن و حاصل است. اگر اين سخن فىالجمله درست باشد، به اين معناست كه ما فىالجمله به وحى راه داريم. سخن درباره احاديث قطعىالصدور و صريح نيز به همين ترتيب خواهد بود.

2. استاد جوادى مىگويد: «سهم بشر عادى، ادراك و فهم متعارف از الفاظ وحى است كه گاهى صواب و زمانى خطاست؛ يعنى حقيقت وحى الهى، فقط در اختيار معصوم است و هرگز در قلمرو علم حصولى و حضورى غيرمعصوم قرار نمىگيرد.» پرسشى كه در فهم اين عبارت به ذهن مىرسد اين است كه: آيا آنگاه كه فهم ما از الفاظ وحى صواب است هم به وحى راه نداريم؟ پس صواب بودن به چه معناست؟ اگر مراد از حقيقت وحى، همه وحى با همه بطونش باشد، البته غيرمعصوم نمىتواند مدّعى آن باشد؛ ولى آيا ما نمىتوانيم برخى از مراتبِ بخشى از وحى را هم بفهميم؟ بىشك، چنين چيزى ممكن و حاصل است. بنابراين، چگونه مىتوان گفت كه ما اساسآ به وحى راه نداريم و فهم درست وحى صرفآ در اختيار معصوم است؟ اگر ما فىالجمله به وحى راه داريم، بررسى نسبت بين فهم عقلى ما و فهم ما از وحى امكانپذير است. بر اين اساس، تعارض بين عقل و وحى قابل تصوّر است. البته، ما معتقديم كه تعارض واقعى بين فهم درست عقلى و وحى نيست و اينها با يكديگر هماهنگ مىباشند. در فرضى كه فهم وحيانى يقينى باشد، فهم عقلى يا علمى معارضْ دچار خطاست.

3. پرسش ديگر درباره معناى «نقل» است. به نظر مىرسد كه نقل قرآنى همان محتواى وحى و خود وحى است، نه فهم و تفسير ما. مراد از نقلْ متون دينى است، اعم از قرآن و حديث (كه البته حديث به قطعيت قرآن نيست.) نقل در اينجا يعنى كلام شارع كه اعم از كلام خدا يا كلام معصومان: است. بنابراين، قطعآ بخشى از نقلْ عين وحى است، و تعارض عقل با نقل در اين موارد تعارض عقل با وحى مىباشد.

البته «علوم نقلى» با نقل و وحى متفاوت است. علوم نقلى علومى است كه منبع همه يا بخشى از آن نقل است، مانند علم فقه و قسمتى از علم كلام؛ و يا درباره نقل است، مانند علم درايه. علوم نقلى حاصل فهم و تفسير ما از نقل است. مجموع اين علوم را نمىتوانيم به طور قطع به وحى نسبت دهيم، چون احتمال بروز خطا در فهم را در نظر مىگيريم؛ امّا زمانى كه قبول كنيم علوم نقلى ما سرتاسر خطا نيستند، پذيرفتهايم كه بخشى از اين علوم قطعآ همان مفاد وحى است.

4. چگونه هيچ فهمى از وحى نداريم؟ استاد جوادى مىگويد كه وحى مصون از خطاست و دريافت آن به نبى يا ولى اختصاص دارد. اينها احكامى است كه ايشان درباره وحى صادر مىكنند و آنها را قطعى مىدانند. اين احكام حاصل فهمى است كه ما از وحى داريم. اين فهم از چه راهى به دست آمده است؟ بديهى است كه نمىتواند فقط از راه نقل به دست آمده باشد. اعتبار نقل، پس از احراز وحى با مشخصات فوق است. اساسآ عقل و نقل براى فهميدن محتواى وحىاند. وقتى به كمك عقل و نقل، وحى را مىفهميم؛ پس به وحى دسترسى داريم.

5. پرسش ديگر اين است كه: به چه دليل، هرچه معصوم مىگويد وحى است؟ آرى، آنچه پيامبر اكرم Œ به منزله دين تعليم مىدهد از وحى الهى سرچشمه مىگيرد: (وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى) (نجم: 3ـ5)؛ امّا معصوم علاوه بر اينكه به وحى راه دارد، از عقل نيز بهرهمند است و عقل او كاملترين عقلها به شمار مىرود. از اينرو، ممكن است، بسيارى از معارفى كه در زمينه الهيات از معصوم رسيده است حاصل عقل كامل او باشد و نه وحى؛ مثلا هنگامى كه اميرالمؤمنين على: درباره نياز اثر به مؤثر سخن مىگويد، اين سخن مىتواند مستند به عقل كامل او باشد: همانطور كه عقل فلاسفه در اين زمينه حكم مىكند، عقل امام معصوم نيز به طريق اولى به اين معارف راه دارد و البته كاشف از واقع و حجّت است.

6. چرا عقل در كنار وحى و قسيم آن نيست؟ آيا نمىتوان گفت: پيامبر نيز از آن جهت كه انسان است، ادراكات حسّى و عقلى دارد و علاوه بر اين، از آن حيث كه نبى است، از طريق وحى هم حقايقى را مىفهمد؛ در نتيجه، برخى از سخنان او در زمره مدركات عقلى او به شمار مىروند، و البته چون عقل او كامل است، حجّيت هم دارد؟

7. استاد مىگويد: عقل در مقابل دين يا وحى نيست، بلكه در مقابل نقل است. عقل مفتاح و مصباح دين است؛ راهى است كه ما را به حقايق و معارف دين مىرساند، چنانكه نقل نيز چراغ يا راه ديگرى است كه ما را به دين مىرساند. به تعبير ديگر ايشان، عقل و نقل دو منبع معرفتشناختى دين هستند. بر طبق اين بيانات، عقل و نقل هردو بايد غير از دين باشند. مفتاح و مصباح، و راه هر چيز، غير از خود آن چيز و بيرون از آن است. اگر چنين است، ايشان چگونه مىگويند كه عقل جزء دين است و در درون هندسه دين قرار دارد؟ اگر مراد اين باشد كه مدركات عقل يا معقولات جزء دين و درون هندسه آن قرار دارند، اين پرسش طرح مىشود كه: آيا همه مدركات عقل جزء دين هستند؛ مثلا آيا قضاياى رياضى، معارف دينى محسوب مىشوند؟

8. به گفته استاد، عالمْ فعل خدا، و دينْ قول خداست؛ در ضمن، عقلْ هم فعل خدا را مىشناسد و هم قول خدا را. طبق اين بيان نيز بايد گفت كه: عقل غير از دين است و حوزه معرفتى آن وسيعتر از دين مىباشد. حجّيت عقل (يعنى حجّيت ادراك قطعى عقل) نيز ذاتى است و نمىتواند مستند به دين باشد. عقلى كه مفتاح و مصباح دين است نمىتواند اعتبارش را از دين كسب كند؛ آنچه از دين در اينباره رسيده تأييد و ارشاد است.

9. شايان ذكر است كه عقل و نقل در يك سطح قرار ندارند: نقل فقط راه يا ابزار شناخت است، نه شناسنده؛ امّا عقل هم شناسنده است، هم راه يا ابزار شناخت، و هم منبع شناخت. عقل است كه از راه نقل، برخى حقايق دين را مىشناسد. پس نزاع بين عقل و نقل، در واقع، نزاع بين مدركات نقلى عقل و مدركات غيرنقلى عقل است.

10. از برخى بيانات استاد چنين برمىآيد كه همه مدركات درست آدمى جزء دين هستند؛ آنچه عقل در هر مرتبهاى از مراتبش مىفهمد ـ اعم از عقل تجربى، نيمهتجريدى، تجريدى، و فوق تجريدى ـ همه جزء دين شمرده مىشوند. طبق اين بيان، حتى ادراكات حسّى هم، در صورتى كه درست باشند، بايد جزء دين باشند؛ مثلا اينكه درختى پيش روى ما قرار دارد، جزء عقايد دينى است. به تصريح ايشان، مطالعه فعل خدا ـ مانند مطالعه قول خدا ـ دينشناسى است. آيا واقعآ چنين است؟ به نظر مىرسد، اين مطلب با تعريف خود ايشان از دين سازگار نيست. طبق تعريف ايشان، «دين مجموعهاى از عقايد، اخلاق، قوانين فقهى و حقوقى است كه از ناحيه خداوند براى هدايت و رستگارى بشر تعيين شده است.» بسيارى از معلومات حسّى و عقلى ما تأثيرى در رستگارى اخروى ندارند و كاركرد آنها فقط سامان دادن به زندگى در دنياست. حيوانات نيز برخى از اين ادراكات را دارند. بنابراين، ناچاريم براى دين حوزه محدودترى را در نظر بگيريم. تعاليمى كه خداوند براى رستگارى انسان نازل كرده است با عنوان «دين» شناخته مىشوند. اين تعاليم ربرگيرنده عقايد، اخلاق، و احكام فقهى مىباشند. مسائل طبيعى يا رياضى محض، يا مسائل فنّى، جزء دين نيستند. البته، دين براى هر فعل انسانى داراى حكمى است و جهانبينى، اخلاق، و فقه همهجا حضور دارند؛ امّا اين امر فقط بدين معناست كه عقايد، اخلاق، و فقه جزء ديناند، نه همه علوم.

بهترين راه براى شناخت دين، مراجعه به تعاليم دين است. تعاليم دين در باب اعتقاداتْ بر اعتقاداتى خاص، و در باب اعمالْ بر اعمالى خاص تأكيد مىكنند. آگاهى از مسائل تاريخ و جغرافى، علوم طبيعى و رياضى، و فنون و امورى جزئى مثل اسامى افراد و نشانى منازل آنها ربطى به دين و تأثيرى در سعادت ندارد؛ گرچه همهچيز در دايره فعل خدا قرار مىگيرد و بسيارى از اين دانشها نيز حق و مطابق با واقعاند. در مواردى هم كه دين به مسائل طبيعى اشاره كرده، دفش خداشناسى بوده است، نه تعليم علوم طبيعى. همچنين، رسالت انبيا ـ آنچنانكه در قرآن آمده ـ به منظور هدايت انسانها بوده است كه از راه تزكيه و تعليم كتاب و حكمت حاصل مىشود، نه تعليم علوم طبيعى و فنّى.

11. استاد جوادى مىگويد: عالمان جميع علوم در بررسى مسائل مربوط به رشته خود، بايد به معارف دين هم مراجعه كنند؛ چنانكه عالمان علوم دينى نيز هيچگاه نبايد به نقل بسنده نمايند، بلكه ضرورى است كه به عقل هم رجوع كنند. امّا درباره اين ديدگاه، پرسشهايى قابل طرح است: چه لزومى دارد رياضيدانى كه مشغول تحقيق در رياضيات عالى است، در بررسى هر مسئلهاى، مثلا صد جلد بحارالانوار را بخواند تا ببيند آيا در آنها درباره مسائل رياضى بحث شده است يا خير؟ آيا پرتابكنندگان ماهواره به فضا، براى صحت و دقّت علمى و فنّى تحقيقهاى خود، بايد در متون دينى به جستوجو بپردازند؟ همينطور در مورد ساير علوم و فنون هم مىتوان اين پرسش را طرح كرد. از طرف ديگر، عالم دين نيز نه مىتواند به همه علوم بشرى رجوع كند و نه بسيارى از اين علوم ربطى به مباحث دينى دارند. البته، ارتباط فىالجمله و جزئى گاه از دو سوى پيش مىآيد كه لازم است مورد توجه قرار گيرد. در مسائل تعبّدى محض مثل تعداد دفعات طواف، كه منبع قرآنى و روايى معتبر و كافى هست، فقيه با استناد به آن حكم مىكند؛ از اينرو، در اينگونه مسائل، نيازى به مراجعه به علوم عقلى و تجربى نيست.

12. درباره تصويرى كه از اسلامىسازى علوم در اين نظريه ارائه شده است نيز پرسشهايى را مىتوان طرح كرد. دغدغه پژوهشگران در مسئله اسلامىسازى علوم اين است كه: علمى مانند فيزيك، چگونه مىتواند اسلامى شود؟ از يكسو، طبق نظريه استاد جوادى، اگر فيزيك درست است و با ادلّه و روش معتبر به كشف حقيقت مىپردازد، اسلامى است؛ امّا از سوى ديگر، ايشان مىگويند كه براى اسلامى شدن علوم، بايد از فاعل و غايت موجودات و خلقت سخن گفته شود (مثلا در بررسى پديدهاى طبيعى مانند نفت، ضرورى است، به مبدأ فاعلى آن و نيز كيفيت و غايت خلقت آن پرداخته شود.)

آيا فى نفسه لازم است كه در بررسى هر پديده طبيعى بگوييم: خالق آن خداست، و به غايت فاعل در خلق آن پديده بپردازيم؟ آيا اين كار آميختن الهيات با ديگر علوم نيست؟ اولا به نظر مىرسد، همين كه در الهيات اثبات مىكنيم كه خدا خالق همهچيز است كافى مىباشد و ديگر لازم نيست در هر بحث و در هر علمى، اين موضوع را تكرار كنيم؛ ثانيآ كشف غايت خلقت هر موجودى، به طور جداگانه، كار آسانى به نظر نمىآيد و اگر اسلامى كردن علوم را در گرو تعيين غايت خلقت هر موجودى بدانيم، تكليف سنگينى را بر دوش عالمان نهادهايم. البته، پرسش از غايت خلقت (به طور كلّى)، بحثى فلسفى و الهياتى است كه به علوم جزئى ربطى ندارد. به علاوه، افزودن اين مباحث به مباحث فيزيك ـ و مثلا بحث نفت ـ به نظر نمىآيد كه چندان تغييرى در محتواى آن علم به وجود آورد. اينكه نبايد از علمآموزى تلقّى قارونى داشت، و علم را بايد موهبت الهى دانست، البته سخن حقّى است كه مقتضاى بينش توحيدى مىباشد؛ امّا اين به مسلمان بودن و موحّد بودن عالِم برمىگردد، نه محتواى علوم، و اين ديدگاه عالِم اسلامى تحويل مىدهد نه علم اسلامى كه مورد توجه صاحب نظريه است.

خدا را فاعل و خالق همهچيز دانستن، و براى افعال الهى غايت قائل بودن، البته همان نگاه توحيدى به عالَم و اسلامى بودن فلسفه و جهانبينى است؛ امّا اين موضوع در محتواى علوم طبيعى و نيز در كاركرد يا عدم كاركرد علوم فنّى و عملى تأثيرى ندارد. مقتضاى اين بيانات اين است كه در واقع آنچه بايد اسلامى شود فلسفه، جهانبينى، و اخلاق عالم است؛ امّا علم اگر مطابق معيارهاى هر علمى معتبر باشد، اسلامى است و پيام اين بحث اين خواهد بود كه جهانبينى و اخلاقْ اسلامى شوند.

نكته ديگرى كه از اين نظريه در اسلامىسازى علوم به دست مىآيد اين است كه عالمان همه رشتهها بايد در آن زمينهها به متون دينى هم مراجعه كنند. اين امر، همچنانكه گفتيم، در همه علوم و براى همه عالمان لازم نيست و در علوم طبيعى و رياضى تغيير معتنابهى ايجاد نخواهد كرد. امّا بايد تأكيد كرد كه تأثير فلسفه، الهيات و معارف دينى در علوم انسانى و اجتماعى چشمگير است و استفاده از تعاليم دينى براى اسلامىسازى اين علوم ضرورى مىباشد.

13. پرسش تأمّلبرانگيز ديگر اين است كه: آيا قواعد اصول فقه يا علم تفسير قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى شمرده مىشوند يا اينكه به تعارضات موجود در ادلّه فقهى و تفسيرى اختصاص دارند؟ به نظر نمىآيد كه امارات و اصول عمليه و به طور كلّى، قواعد اصولى و تفسيرى قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى باشند. آنچه مسلّم است اين است كه اينگونه قواعد در حوزه فقه و تفسير جريان دارند. البته گاهى با به كارگيرى اين قواعد، مىتوان تعارض برخى نصوص دينى را با يافتههاى علمى حل كرد؛ امّا نزاع علم و دين در اين حد خلاصه نمىشود.

آنچه در فقه به دنبال آن هستيم، رسيدن به حجّت شرعى است كه معذر و منجز مىباشد. دغدغه ما انجام تكليف و فراغ ذمّه است كه اثر اصلى آن در حيات پس از مرگ آشكار مىشود. امّا آيا ما در انجام كارهاى روزمرّه زندگى ـ مانند پرداختن به طبابت، صنعت، ديگر امور فردى و اجتماعى و همچنين حل مسائلى چون آلودگى هوا يا ترافيك و جرايم سازمانيافته ـ فقط معذر و منجز شرعى را براى خلاص از عذاب اخروى پيگيرى مىكنيم يا اينكه واقعآ به دنبال حل اينگونه مشكلات دنيوى نيز هستيم؟ ما از طبيب مىخواهيم بيمار را معالجه كند، نه فتواى فقهى بدهد؛ از اينرو، استناد طبيب به قواعدى همچون تخصيص عام و تقييد مطلق (و اصول عمليه) مسموع نخواهد بود. حكومت دينى نيز مانند هر حكومتى مسئول تأمين اين نوع نيازها و حل اينگونه مشكلات است، نه فقط احراز معذر و منجز شرعى. در اين موارد، ما بايد به دنبال حلّ واقعى تعارض باشيم، نه در پى كشف حكم شرعى ظاهرى. آرى، احكام فقهى در همه افعال مكلّفان جارى مىباشند؛ امّا حيثيت حكم فقهى يك موضوع با حيثيات ديگرِ مرتبط با موضوع متفاوت است. حيثيت فقهى يك قضيه با حيثيت علمى، طبّى، فنّى، مهارتى و مانند آن تفاوت دارد. آنچه اصالتآ موضوع بحث در تعارض علم و دين است آن حيثيات مىباشد، نه حيثيت فقهى.

از اينرو، اگر فقها با تأمّل در روايتى چون «لا تنقض اليقين بالشك» احكام فقهى بسيارى را استخراج كردهاند، براى اين است كه در استخراج احكام شرعى، شارع اين راه را پيش روى ما قرار داده است و راهى جز اين نيست. زمانى كه حكم عقلى قطعى نداريم، جز با تأمّل در متون شرعى، مگر مىتوان حكم شرع را به دست آورد؟! در اين مورد است كه شارع به القاى اصول پرداخته و استخراج فروع را بر عهده عالمان نهاده است. از شئون شارع تعيين كردن تكليف مكلّفان است، امّا چنين چيزى در موضوعات علمى مثل فيزيك و شيمى و طب ثابت نيست. اصولا به كارگيرى ادبيات اصول فقه و مفاهيمى مانند حجّيت، قطع، و اطمينان عقلايى در علوم طبيعى و مباحث معرفتشناختى ناظر به نسبت علم و دين، بايد با احتياط صورت گيرد.

از اينرو، معلوم نيست به كارگيرى روش فقهى و تفسيرى درباره موضوعات علوم طبيعى امكانپذير باشد و يا اساسآ راه شناخت عالم طبيعت اينگونه باشد كه عالمان علوم طبيعى مانند فقها و مفسّران با تأمّل در آيات و جرح و تعديل روايات، به تحقيقات علمى در فيزيك و شيمى و رياضى بپردازند. راه شناخت طبيعت مطالعه در خود طبيعت است، چنانكه قرآن كريم نيز به آن تشويق مىكند. اگر قرار باشد عالمان علوم طبيعى مانند اصوليون و فقيهان به صرف وقت در متون بپردازند، ديگر به مطالعه طبيعت نخواهند رسيد. آنها نيز مانند فقها ناچار خواهند بود علوم دينى همچون ادبيات عرب و اصول و فقه و رجال و درايه و حديث و تفسير را بياموزند. اگر چنين كارى لازم باشد، متكلّمان و مفسّران بايد آن را برعهده بگيرند و تعاليم دين در باب مسائل علوم را در اختيار عالمان طبيعى قرار دهند. در صورتى كه اين امر را شدنى تلقّى كنيم، البته مفيد خواهد بود؛ امّا به شرطى كه خود اين امر زمينهساز وقوع تعارض و ناسازگارى بين دو دسته از علوم طبيعى (تجربى و نقلى) نشود و به جاى كمك به حلّ تعارض، موجب تشديد تعارض بين علم و دين نگردد.

نتيجه گيرى

بر مبناى طرح آيتاللّه جوادى آملى، اگر عقل و وحى را ناشى و صادر از يك مبدأ متعال بدانيم كه كامل مطلق است (و عقل را درون دين و جزئى از آن ببينيم)، امكان تعارض بنيادى آنها را نفى كرده و سازگارى و همسويى بنيادى آنها را تثبيت نمودهايم. آنچه ممكن است گاهى روى دهد نه ناسازگارى عميق و بنيادين، بلكه تعارض ابتدايى و سطحى بين عقل و نقل است و ريشه آن ضعف انسانى است كه راه را براى وقوع خطا در كاركرد عقل، و فهمِ نقل باز مىكند. هرچند وقوع اينگونه تعارضات در لايه سطحى معرفت آدمى نيز مشكلساز و چالشبرانگيز است، امّا ويرانگر و آشفتهكننده نيست.

آنچه اين تعارض بر متفكران ديندار الزام مىكند، به كارگيرى فكر در حلّ آن است. در معارف اسلامى، خطوط كلّى حلّ اينگونه تعارضات تبيين شده است. تطبيق اين موارد، و كوشش براى به حركت درآوردن درست عقل و فهمِ نقل، تكليف مستمر متفكران عقلگرا و دينباور است.

يكى از وقايعى كه همزمان با جنبش نوزايى در اروپا به ويژه پس از قرن هفدهم روى داد، رويارويى علوم طبيعى و تفكر دينى مسيحى و جدا شدن تفكر علمى از دين و معنويت بود كه حاصل آن ظهور علم جديد است. با تأمّل در بيانات استاد جوادى و لوازم آن در باب علوم طبيعى و انسانى موجود، به نظر مىرسد كه اين علوم به پنج نقيصه دچارند:

الف. جهانبينى و فلسفهاى كه علم جديد بر آن مبتنى است الهى نيست؛

ب. به علّت گرفتارى علم جديد به نقيصه قبلى، زبان غالب در اين علم زبانى الحادى است؛

ج. تخصصى شدن علوم جديد در قالب تجزيه افراطى اين علوم، انسان را از درك درست واقعيت و ارتباط اجزاى آن ـ چنانكه هست ـ دور كرده است؛

د. علوم جديد به علّت استفاده نكردن از منابع دينى (نقلى) ناتمام مىباشند؛

ه . اخلاق حاكم بر عالمان و فضاى علمى جديد اخلاق الهى و اسلامى نيست؛ اين مسئله بر خود علوم و كاربرد آنها نيز اثر منفى مىگذارد.

بنابراين، براى اسلامىسازى علوم، لازم است:

الف. جهانبينى الهى جايگزين جهانبينى مادّى شود و در شناخت پديدهها، به علّت فاعلى و غايى توجه گردد؛

ب. در اين صورت، زبان الحادى نيز به تبع جاى خود را به زبان الهى خواهد داد، و آنگاه مثلا به جاى طبيعتْ خلقت، و به جاى علم طبيعى «خلقتشناسى» خواهيم داشت؛

ج. به جاى نگاه تجزيهاى و منعزل، بايد نگاه يكپارچه به انسان و جهان و ارتباط بين موجودات را سرلوحه قرار داد و در كنار تخصص، بايد به تصوير جامع نيز انديشيد؛

د. با تربيت عالمان و دانشپژوهان آراسته به اخلاق الهى، فضايى معنوى بر امر تعليم و تحقيق و إعمال و كاربرد علوم سايه خواهد گسترد.

با طى اين مراحل، تعارض بين عقل و نقل يا علم و دين جاى خود را به تعاضد و همراهى آنها خواهد داد و موارد تعارض ابتدايى نيز حلشدنى خواهند بود. مراحل يادشده بااهميت، راهگشا، و اميدبخش هستند و توجه به آنها ما را به نگاه توحيدى به عالَم و تلقّى اسلامى از علم و معرفت نزديك خواهد كرد و از بسيارى از پيامدهاى منفى و ويرانگر تفكر الحادى حفظ خواهد نمود. امّا ضمن اينكه تصوير مقدّمات اين اصول و مفاهيم كليدى آن نيازمند بازنگرى است، نبايد گمان كرد كه تنها با تكيه بر اين كلّيات مىتوان به جمع موفقيتآميزى بين همه يافتههاى بشرى و دادههاى وحيانى دست يافت و با استناد به آن به تنهايى حلّ همه تعارضات نظرى و عملى و اسلامىسازى علم را انتظار داشت. تأمّل در قلمرو دين و رسالت انبيا، مطالعه و مداقّه در ماهيت علوم طبيعى و انسانى، كوشش براى تبيين اصول و مبادى مابعدالطبيعى علوم، و اجتهاد در كيفيت به كارگيرى علم و دين در رفتار و زندگى آدمى گامهايى است كه ما را به تصوير دقيقترى از نسبت عقل و وحى يا علم و دين نزديكتر خواهد ساخت.

عقل و علم مىتوانند به فهم بهتر دين كمك كنند؛ چنانكه دين مىتواند در تصحيح عقل و علم يار باشد، و اين تعاضد مىتواند ما را به فهمى هماهنگ از حقيقت نزديك كند. امّا از آنجا كه هم فهم عقلى و هم معرفت دينى بشر محدود و خطاپذير است، دستيابى به هماهنگى كامل و بالفعل عقل و وحى يا علم و دين در همه موارد آسان نيست؛ گرچه كوشش ما همواره بايد معطوف بدان جهت باشد. اين كوشش و چالش مستمر لازمه پويايى فهم بشرى و عامل ارتقاى آن است.

منابع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، تنظيموتحقيق احمد واعظى، قم، اسراء، 1386.