نظریۀ عرفانی اخلاق

نوشته شده در عرفان

مقاله علمی پژوهشی نظریۀ عرفانی اخلاق منتشر شد.
محمد فنائی اشکوری، نظریۀ عرفانی اخلاق، فصلنامه علمی-پژوهشی پژوهشنامه اخلاق، سال ششم/پاییز 1392/شماره 21، صص 77-96.

برای مطالعه این مقاله به ادامه مطلب مراجعه کنید.

 

                  
                          نظریۀ عرفانی اخلاق
                                          محمد فنائی اشکوری

چکیده
اخلاق و عرفان دو مطلوب متعالی برای انسان هستند. از این رو، تأمل در نسبت عرفان و اخلاق هم برای عرفان پژوهان و هم برای پژوهشگران اخلاق اهمیت دارد. اما برخی عرفان را ناسازگار با اخلاق و گروهی آن را فوق اخلاق دانسته اند. عزلت و انزوای عرفا و استغراق عارفان در ذکر و مراقبه و درون نگری موجب شده است که به نظر برخی، اخلاق و دگردوستی در زندگی عارفان کمرنگ باشد. از سوی دیگر، نه از اخلاق می توان گذشت، نه می توان عرفان را نادیده گرفت. مطلوب جمع میان آنهاست. غرض این نوشتار دفع شبهه ناسازگاری اخلاق و عرفان و ارائه نظریه ای عرفانی دربارۀ منشأ اخلاق از راه تأمل در آموزه های عرفانی است. جان کلام در نظریۀ عرفانی اخلاق این است که: عشق برخاسته از خداآگاهی عرفانی منشأ اخلاق و دگر دوستی است. 
                                             
واژه های کلیدی
عرفان، اخلاق، نظریه عرفانی اخلاق، آگاهی عرفانی، عشق الهی، حب ذات، دگر دوستی

مقدمه: عرفان، اخلاق و نسبت آنها
تردیدی نیست که اخلاق از ضروری ترین عناصر زندگی اجتماعی انسان است و گریزی از آن نیست. از سوی دیگر، جمعی از انسان ها دل در گرو عرفان بسته اند. همچنین بین زیست اخلاقی انسان و کمال او ارتباط هست، چنانکه غایت عرفان نیز کمال انسان است. از این رو، برای اخلاق دوستان عرفان گرا و عرفان دوستان اخلاق گرا طرح بحث نسبت عرفان و اخلاق از اهمیت و ضرورت گریزناپذیری برخوردار است. پرسش اصلی این پژوهش این است که آیا می توان از عرفان، نظریه ای اخلاقی استنباط کرد؟ اما قبل از پاسخ به پرسش اصلی لازم است به دو پرسش فرعی اما مهم پاسخ دهیم. نخست اینکه آیا عرفان با اخلاق سازگار است؟ دستکم یک جنبه مهم و اساسی اخلاق، دگر دوستی، خیرخواهی و خیر رسانی به دیگران و رعایت حقوق دیگران است. کسی که از جهت اخلاقی ضعیف است، خودخواه و خود محور است و تنها درپی منفعت و لذت خود است و نسبت به حال دیگران بی تفاوت است. برخی پنداشته اند زندگی عرفانی با این بعد اساسی اخلاق ناسازگار است. پرسش دیگر این است که چرا برخی از عرفان فرا اخلاق سخن گفته اند؟ این پژوهش در پی ارائه پاسخی به این پرسشها و طرح نظریه ای عرفانی در باب اخلاق است.
درباره "عرفان" به همین مقدار بسنده می کنیم که مراد ما از عرفان، معرفت شهودی خداوند، امور قدسی یا باطن هستی است، که از راه سیر و سلوک و تهذیب نفس در مسیر عبودیت خداوند حاصل می شود. عرفان مورد نظر در این پژوهش، عرفان دینی و بطور خاص عرفان اصیل اسلامی است که ناظر به ساحت باطنی دین است.
اما مراد ما از "اخلاق" در اینجا اخلاق نیک است که دارندۀ آن برخوردار از فضائل درونی و افعال نیک بیرونی و مبرا از رذائل درونی و افعال ناپسند بیرونی است که البته این امر چه در جنبه ایجابی و چه در جنبه سلبی ذومراتب است. گوهر اخلاق ملکه درونی است، اما ظهورش در فعل و ترک اختیاری است.  در این بحث تأکید بر آن جنبه از اخلاق است که مبتنی بر دگردوستی است. دستکم یکی از ارکان اخلاق دیگر گرایی  است.

سازگاری یا ناسازگاری عرفان و اخلاق
آیا عرفان و زندگی عرفانی با اخلاق سازگار است؟ این پرسش از آن جهت طرح شده است که هم در آموزه های عرفانی عناصری هست که ادعا شده است با دگردوستی ناسازگار است و هم در تاریخ کسانی با عنوان عارف دیده شده اند که توجه به دیگران در زندگی آنها کمرنگ بوده است.
ضعف اخلاقِ معاشرت و بی توجهی به دگردوستی، ریشه در جهانبینی نادرستی دارد که به برخی از عرفا نسبت داده اند. توهم ناسازگاری ماده و معنا، جسم و روح، دنیا و آخرت، خدا و خلق موجب شده است که برخی نسبت به نیاز مادی دیگران و دستگیری از خلق بی اعتنا باشند. کسانی هم که جبری مسلک هستند و وضع موجود را غیر قابل تغییر می دانند، در راه بهبود وضع بشر گامی بر نمی دارند. تصور غلط از برخی مفاهیم عرفانی همچون توکل، رضا و تسلیم نیز گروهی را برآن داشته که به کوشش فرد در تغییر وضع موجود بی اعتقاد و بی اعتنا باشند. انزوا و عزلت را از ضروریات سلوک عرفانی و ورود به اجتماع را منشأ همه مفاسد دانستن نیز با دگر دوستی ناسازگار است. در این نگاه، عرفان فقط برای خواصی است که کناره گیری آنها از زندگی اجتماعی مخل به نظم معاش نیست. به نظر اینان، عارف باید زندگی عادی و آمیزش با خلق را کنار گذارد، چرا که توجه به خلق مانع تمرکز و توجه به حق است وعرفان تمام وقت بهتر از عرفان پاره وقت است. پال تیلیخ  می گوید که جستجوی اتحاد با خدا عرفا را از توجه به رنج ها ودشواری های انسان غافل می کند. (Tillich 1957, 100) 
شکی نیست که با چنین فهم و تفسیری از آموزه های عرفانی، جمع عرفان و اخلاق دشوار خواهد بود، و بر اساس این جهانبینی نادرست، برنامۀ سلوکی نادرستی تنظیم می شود. اما فهم غلط از عرفان غیر از عرفان است. نه بین دنیا و آخرت، و خدا و خلق تضاد است، نه جبر بر اعمال انسان حاکم است، نه توکل و تسلیم و رضا منافاتی با کار و کوشش دارد و نه عرفان مقتضی انزوا و عزلت دائمی و گریز از خلق است. در دین اسلام و عرفان اسلامی بین عالم ماده و دیگر عوالم تضاد نیست؛ بلکه سخن در این است که عالم منحصر به عالم ماده نیست. بین دنیا و آخرت هم تضاد نیست؛ بلکه مدعا این است که حیات منحصر به حیات دنیا نیست. بین روح و جسم نیز تضاد نیست، بلکه تأکید بر این است که انسان تنها جسم نیست و روح و جسم دو ساحت از یک حقیقت هستند. بین مفاهیمی همچون توکل و تسلیم و رضا با تدبیر و کار و کوشش ناسازگاری نیست؛ بلکه جان کلام این است که در کنار تدبیر و کار و کوشش، داشتن نگاه توحیدی و عناصر روحی خاص نیز برای کمال انسانی ضروری است. 
آیا از مطالعه تاریخ زندگی عرفا می توان بدست آورد که عرفان با اخلاق و دگر دوستی ناسازگار است؟ البته باید پذیرفت که برخی از عرفا در سنت های مختلف نسبت به خلق بی تفاوت بوده و در زندگی آنان توجه به دیگران جایگاه مهمی نداشته است. آنها سر در لاک خود فروبرده و دلمشغول سیر و سلوک باطنی بوده اند. مهمترین دغدغه اینان رسیدن به احوال خوش باطنی است و جز به اذکار و اوراد و مراقبه در عزلت و تنهایی نمی اندیشند و نسبت به رنج دیگران بی تفاوتند. نقش عاطفه انسانی در خیرخواهی و خدمت به دیگران قابل انکار نیست. این گونه عرفان گویی عاطفه انسانی را تضعیف می کند. حافظ گویا به چنین صوفیانی نظر داشته است آنجا که می گوید:
پشمینه پوش تندخو از عشق نشنیدست بو  از مستیش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند
باید دانست که اولا این امر کلیت نداشته است. بسیاری از عرفا پیشگام در خدمت به خلق بوده اند. برخی از آنها حتی اهل مبارزه و سیاست بوده اند. ثانیا این سبک تفکر و زندگی لازمۀ عرفان نیست، بلکه، چنانکه گفتیم، حاصل سوء فهم و تفسیر نادرست از آموزه های عرفانی است.  
در کتاب مقدس مسیحیان از دو خواهری سخن رفته است بنام مارسا و مری که مارسا اهل کار و خدمت و مری اهل عبادت و مراقبه بود. در عرفان مسیحی همواره این بحث مطرح بوده است که راه کدامیک از این دو خواهر ارزشمند تر است. آیا عمل ارزش بیشتری دارد یا مراقبه و سلوک باطنی؟  (Horne 1983, 4) برخی عمل را و بعضی مراقبه را ترجیح داده اند و گروهی نیز به حق بهترین راه را جمع بین عمل و مراقبه دانسته اند. اما در اغلب گروه های عرفانی، زهد و عبادت بر عمل و خدمت غالب بوده است، چه در عرفان های شرقی، چه در عرفان مسیحی و حتی در برخی گروه های تصوف. از این رو بین حقیقت عرفان و تاریخ عرفان باید تفکیک کرد.
عرفای راستین مخالف اخلاق و دگر دوستی و خدمت به خلق نیستند. درست است که برخی یا بسیاری از آنها اهل مشارکت در خدمات اجتماعی نیستند، اما دلیل این امر، بی تفاوتی آنها نسبت به سرنوشت خلق یا بی ارزش دانستن خدمت به خلق نیست؛ بلکه برای این است که آنان فکر می کنند که اینگونه خدمات را دیگران هم می توانند انجام دهند؛ از نظر آنها بهترین خدمت به خلق هدایت معنوی آنهاست که عرفا آن را وظیفۀ خود می دانند.
اصولا اخلاق بدون دگر دوستی متصور نیست. اگر نگوییم همه فضایل و رذایل درونی، دستکم اکثر آنها، تنها در ارتباط با دیگران معنا پیدا می کند. فضایلی همچون راستگویی، امانت داری، خیرخواهی، خوشبینی، بخشش، و رذایلی همچون دروغ، غیبت، تهمت، حسادت، سوء ظن، تکبر، تنها در مناسبات فرد با دیگران معنا پیدا می کند. از سوی دیگر، اتصاف به چنین فضایلی و دفع چنان رذایلی از الفبای سلوک عرفانی است. بزرگترین مانع دگر دوستی، هوای نفس یا همان خودخواهی و خودمحوری است و محور سلوک عرفانی، غلبه بر هوای نفس است. حال چگونه ممکن است که عرفان نسبت به اخلاق بی توجه باشد! آری، چنانکه گفتیم، برخی سنتهای عرفانی یا افرادی از آنها راه  عزلت و انزوا را در پیش گرفته و از خلق بطور کلی کناره گرفته اند، اما این رویکرد از دیدگاه اسلامی مردود است و پیامبر اسلام به بانگ رسا رهبانیت را رد کرد. (فنائی اشکوری 1391، 176-186)    
حقیقت امر این است که عرفان راستین بدون اخلاق قابل تصور نیست و اخلاق جزء ضروری و لازمۀ ذاتی عرفان حقیقی است. در عرفان اسلامی این امر از فرط وضوح قابل تردید نیست.  از نظر اسلام، عرفان بعد باطنی دین است، نه مستقل از دین؛ و اخلاق از اجزاء اصلی دین اسلام است. دگر دوستی و خدمت به بندگان خدا جزء ضروری سلوک عرفانی از دیدگاه اسلام است. سلوک عرفانی، اخلاقیات، عبادات و معاملات را در بردارد. آیات و احادیث دربارۀ اهمیت و ضرورت خدمت به خلق فراوان است. در آیات بسیاری از قرآن کریم، خدمت به خلق در کنار عبادت خدا قرار داده شده است. در بسیاری از آیات قرآن، زکات و انفاق در کنار نماز آمده است. از ارکان دینداری و تقوا، اقامۀ نماز و ایتاء زکات است. الذین یؤمنون بالغیب و مما رزقناهم ینفقون (البقرة: 4)  قال رسول الله ص: من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم. (طوسی، 1376، ج 6، ص 175)
امام و الگوی عارفان مسلمان پیامبر (ص) و علی (ع) هستد. دگر دوستی و خدمت به خلق در زندگی این بزرگواران حیرت انگیز است. دستگیری از خلق و رسیدگی به یتیمان و بیچارگان جزء جدایی ناپذیر زندگی آنها بود. حضرت علی (ع) بخشی از شب را به عبادت و راز و نیاز با معبود سپری می کرد و بخشی دیگر را پنهانی انبان نان را بردوش می گرفت و به خانۀ یتیمان و فقیران می برد و رفع نگرانی از آنها می کرد. به حقوق مردم چنان پایبند بود که وقتی شنید در نقطه ای دور از حکومتش سربازی خلخال از پای زنی یهودی در آورده، برآشفته شد و بر منبر رفت و چنان گریست که مردم گمان کردند فرزندانش از دنیا رفته اند. آنگاه گفت که اگر کسی از شدت ناراحتی از این موضوع بمیرد نباید ملامتش کرد. (نهج البلاغه، خطبه 270 ) او نسبت به عدالت چنان حساس بود که در خطبه ای می گوید که اگر حکومت همۀ عالم را به من دهند، در مقابل اینکه پوست جوئی را به ناحق از دهان موری بستانم، بخدا قسم چنین نخواهم کرد. (نهج البلاغة، خطبه 215) در حالیکه خلیفه بود و در اوج قدرت و توانمندی، برای همدلی با فقرا و تهیدستان، در خوراک و پوشاک و سایر امور مادی همانند آنان به ساده ترین شکل زندگی می کرد و می گفت چگونه علی سیر بخوابد درحالیکه ممکن است در حجاز یا یمامه کسی باشد که محتاج لقمه نانی باشد و شب را با گرسنگی سر بر بالین نهد. (نهج البلاغة، نامه 44) این است معلم و مقتدای عرفان اسلامی. در چنین مکتبی سخن از ناسازگاری عرفان و اخلاق گفتن بی معناست.    
        تمرکز توجه در مباحث عرفانی جدید در غرب به تجربۀ عرفاني است، اما در عرفان اسلامي توجه بیشتر به نتايج اخلاقي و تأکید بر رشد اخلاقي است. ثمر و اثر عرفان را باید در اخلاق دید. تجربۀ عرفانی امری شخصی است؛ کرامات اتفاقی است؛ اخلاق است که روابط انسانی را تصحیح می کند و برای جمع و جامعۀ بشری سودمند است.

 عرفان فوق اخلاق
برخی ادعا کرده اند که عرفان فوق اخلاق است و عارف به فراسوی قلمرو اخلاق می رود و بدین جهت محکوم به احکام اخلاقی نست. اساس اخلاق بر تفکیک بین خوب و بد است، در حالیکه مهمترین ویژگی رویکرد عرفانی غلبه بر مرزها و زوال تمایزهاست. (Proudfoot 1967, 7) می گویند مطلق غیر از تعینات و فوق آنهاست. تمایزهایی که در اثر تعین پدید می آید در مطلق نیست. بنا بر این، خدا در هیچک از اطراف تقسیماتی که در عالم وجود دارد قرار ندارد. او نه مادی است، نه مجرد، او حتی نه وجود است و نه عدم، بلکه در فراسوی آنها قرار دارد. قرار دادن خدا در یک طرف از این تقسیمات محدود کردن اوست. او فوق تضادها و تناقض هاست. و به همین جهت خدا در فراسوی نیک و بد قرار دارد و مشمول و محکوم احکام اخلاقی نیست. از سوی دیگر، عارف نیز با خدا وحدت می یابد، پس از دایرۀ احکام ممکنات و مخلوفات خارج و محکوم به احکام مطلق می شود و به فراسوی تضادها و تناقض ها و نیک و بد ها می رود. رینولد نیبور می گوید عرفا می کوشند در ورای ساختار ها و هماهنگی های جهان قرار گیرند. (Niebuhr, 17) دانتو تصریح می کند که آگاهی کیهانی و وحدت نگر ناسازگار با اخلاق است. (Danto 1976, 41)
این پندار حاصل یک خلط و مغالطه است. آری، این درست است که خداوند نامتناهی است و نامتناهی محکوم به احکام متناهی نیست. به عبارت دیگر، احکام خلق را نباید در خالق جست. او فوق زمان و مکان است.
لامکانی که در او نور خداست     ماضی و مستقبل و حالش کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت به توست  هر دو یک چیزند پنداری که دوست
ابعاد هندسی در خدا متصور نیست.
این دراز و کوتهی مر خلق راست   چه دراز و کوته آنجا که خداست
خدا چون نامتناهی است فوق تضادهایی است که در موجودات متناهی دیده می شود. اضدادی که  رفعشان در مخلوقی مادی ممکن نیست، در او ممکن است. او نه سفید است و نه سیاه، نه سبک است و نه سنگین، نه شرقی است و نه غربی، نه آسمانی است و نه زمینی. اوصافی که جمعشان در مخلوق ممکن نیست در او ممکن است. او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، هم دور است و هم نزدیک، هم داخل اشیاست هم خارج اشیاء. آری، خدا فوق تقسیماتی است که در مخلوق بماهو مخلوق وجود دارد. اما خدا بیرون از تقسیماتی نیست که در وجود بماهو وجود صورت می گیرد. در تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، بالفعل و بالقوه، علت و معلول، واجب و ممکن، خدا در طرف خارجی، بالفعل، علت، و واجب قرار دارد. البته بنابر یگانگی هستی، خدا در همه جا حضور دارد، اما احکام و صفات ملازم با محدودیت را نمی توان به او نسبت داد. خدا فوق تناقض نیست، و احکام متناقض دربارۀ او محال است و لذا او فوق وجود و عدم نیست، مگر از وجود و عدم معنای دیگری مراد شود. او وجود محض است و وجود عدم نیست. همینطور است سخن در باب احکام اخلاقی. خدا فوق نیک و بد نیست، بلکه نیک مطلق است و بدی در او راه ندارد. خدا موجودی اخلاقی است. او عادل، صادق، رحیم، ارحم الراحمین، جواد و غفار است و ظلم و کذب و حسد و بخل و دیگر رذایل در او راه ندارد.
سرّ اینکه حق تعالی فوق برخی تضادهاست، اما فوق تناقض ها نیست و فوق تقسیمات مخلوقات است اما فوق تقسیمات وجود نیست، این است که قرار گرفتن در یکی از اطراف شق اول موجب محدودیت است اما قرار گرفتن در یکی از اطراف شق دوم موجب محدودیت نیست. فوق اطراف در قسم اول بودن ممکن است، اما فوق اطراف در قسم دوم بودن محال است.         
از سوی دیگر، عبد هیچگاه از عبد بودن خارج نمی شود و عارف هرگز خدا نمی شود. او در جستجوی قرب به خدا و لقاء با اوست، نه خدا شدن. عرفان وحدت وجودی اسلامی هم مدعی یکی شدن عبد با خدا نیست. عرفان خلق را مظهر و شأن خدا می داند. مظهر و شأن گرچه موجودیتی مستقل از ظاهر و ذی شأن ندارد، اما تمایز برقرار است و شأن همان ذی شأن نیست و احکام ذی شأن را ندارد. اگر بین ظاهر و مظهر و شأن و ذی شأن نوعی وحدت هست، این وحدت، وحدت محض نیست؛ بلکه وحدت در عین کثرت و تمایز است.
آری، عرفان فوق اخلاق مادی، سکولار و عرفی است؛ فقط به این معنا که اخلاق عرفانی، برتر، عمیقتر و کامل تر است، نه اینکه فراسوی اخلاق باشد. (فنائی اشکوری، 1390، 130 )  
گاهی می گویند عارف سکری که مست خداست به تمایزها و باید و نباید ها توجه ندارد، از این رو مخاطب هیچ حکمی ا ز جمله احکام اخلاقی نمی تواند باشد. عارفی که در بحر وحدت محو و مستغرق گشته و از آن باز نمی گردد از آن رو که مسلوب العقل است تکلیف از او ساقط است (لاهیجی، ص 299).
مست خدا بودن لازمۀ رسیدن به قلۀ آگاهی است، نه رسیدن به جهل و بی خبری. این مستی ناشی از فرط آگاهی است، نه ناشی از فقد آن. چنانکه یکی از محققان معاصر تصوف می نویسد: «صوفی حقیقی پس از تحقق کامل الگو و مدلی که پیامبر معرفی کرده است، در باطن مست با خداست و در ظاهر هوشیار با عالم است؛ البته شادمانی و شعف سکر ممکن است بعضا ظهور خارجی داشته باشد؛ اما صحو تمییز گذار از الزامات ضروری ایمان است. عالم، سرای انجام کارهای صحیح و مناسب است و این مستلزم تمییز گذاری روشن و آشکار بین بایدها و نباید هاست. مشاهدۀ تمایزات ضروری، ایجاب میکند که آگاهی هوشیارانه ای از جایگاه و شرایط واقعی مان در عالم و در جامعه داشته باشیم.» (چیتیک 1389، ص 90) 

نظریۀ عرفانی اخلاق
پس از فراغ از اینکه بین عرفان و اخلاق ناسازگاری نیست؛ بلکه اخلاق و دگردوستی جزء ضروری عرفان است، این پرسش مطرح می شود که آیا عرفان، خود نظریه ای اخلاقی دارد؟ آیا می توان از عرفان نظریه ای اخلاقی استخراج کرد؟ اگر پاسخ مثبت است، نظریۀ اخلاقی عرفانی چیست؟ به عبارت دیگر، پرسش این است که منشأ اخلاق، که عمدتا ناظر به خیر و نفع دیگران است، چیست. با اینکه حب ذات، ذاتی انسان است، چگونه است که انسان به خیر دیگران می اندیشد؟  در اینجا بحث از اخلاق عرفانی یا نقش عرفان در اخلاق بشری نیست، که اولی بحثی اخلاقی و عرفانی و دومی بحثی تاریخی و اجتماعی است. بلکه بحث در این است که ریشۀ ارزش های اخلاقی چیست. این بحث مربوط به فلسفۀ اخلاق است. سخن در این است که آیا در کنار نظریات دیگر درباره منشأ اخلاق، می توان از نظریۀ عرفانی اخلاق سخن گفت؟ منشأ ارزشهای اخلاقی، از دیدگاه عرفانی چیست؟    

دیدگاه استیس
والتر ستیس  بر آن است که ازدیدگاه عرفانی، ریشۀ ارزش های اخلاقی، آگاهی عرفانی است. اوج آگاهی عرفانی، آگاهی وحدت بی تمایز است. در این آگاهی فاصله میان نفس جزئی و روح جهانی برداشته می شود و فردیت زائل و منحل در روح کلی می گردد. در واقع، من حقیقی هر فرد، نه نفوس جزئی، بلکه نفس کلی است که همۀ نفوس در آن ادغام می گردند. آنچه نفوس جزئی را از هم متمایز می کند احوال و خاطرات عارضی است. عارف سالک می کوشد با درون نگری این احوال و خواطر را از صفحه ضمیرش بزداید و به نفس بسیط دست یابد. نفس بسیط  در همۀ هستی یک حقیقت بیش نیست. نیل به نفس بسیط کلی به معنای زوال نفوس جزئی متکثر است. به عبارت دیگر، در مطلق، تعین ها، که همان مرزهای فردیت است، فرو می پاشد. در این حال، بین من و دیگران جدائی نیست؛ یک من هست بدون اینکه تو یا اویی در میان باشد. در این هنگام، وقتی من خود را دوست دارم، همه را دوست دارم؛ چون همه من هستند، نه جز من. بر این اساس، اخلاق و دگر دوستی، ریشه در آگاهی عرفانی دارد که به موجب آن، دیگران جدا و غیر از من نیستند؛ پس آنچه برای خود می پسندم، برای دیگران نیز می پسندم. (Stace 1961, chap. 8/ استیس 1375، فصل هشتم)  

نقد این دیدگاه
این نظریه مبتنی بر دیدگاه استیس دربارۀ نفس جزئی و کلی است که برگرفته از برخی از نحله های مکتب هندو است. اما این دیدگاه قابل قبول نیست. وجود واقعیتی بنام نفس کلی یا روح جهانی به معنایی که مورد نظر استیس است اثبات نشده است. نفوس فردی نیز حاصل عروض احوال بر نفس کلی نیستند. هر نفس جزئی جوهری است که احوالی بر آن عارض می شود. ملاک تشخص و تمایز نفوس این احوال نیست، بلکه اصل وجود و جوهر هر نفسی متمایز از دیگری است. براساس مبانی فلسفه اسلامی، زوال فردیت پذیرفته نیست و کثرت و فردیت امری حقیقی است و نه اعتباری. براهین تجرد نفس و بقای نفس، بر بقای نفس فردی دلالت دارند. تفسیری از وحدت وجود که منتهی به زوال مطلق کثرت و تفرد شود مقبول نیست. لازمۀ ضروری وحدت وجود، زوال فردیت نیست. مقام فنا نیز همان زوال فردیت نیست، بلکه مراد از فنا این است که شخص در آن مقام به خود توجه ندارد و محو تماشای محبوب است. از حیث وجودی نیز عارف می یابد که وجود او مستقل از وجود حق نیست، بلکه پرتوی و جلوه ای از آن وجود است، نه اینکه معدوم و نا متمایز باشد. پس از مقام محو و فنا، مقام صحو و بقاست که شخص به خود باز می گردد؛ اما این بار این خود، با اینکه هست، مانع و حجاب حق نیست. قصۀ عبد در قیاس به حق قصۀ وجود و عدم نیست، بلکه قصۀ آینه و پرده است. مقصود از سلوک، تبدیل وجود به عدم نیست؛ بلکه کنار زدن پرده و تبدیل آن به آیینه است. مراد از وجود یا هستی نیز در این سیاق، انانیت و خودبینی است و مراد از عدم و نیستی، زوال انانیت و حصر نظر به حق است، نه وجود و عدم به معنای فلسفی آنها.
از نظر تعالیم اسلامی نیز زوال فردیت مردود است. آموزه های مربوط به حیات پس از مرگ، قیامت، و بهشت و جهنم با زوال فردیت ناسازگار است. هرکسی در قیامت مسؤل اعمال خویشتن است، بلکه هرکسی محصول و نتیجه اعمال خود است. فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَه (الزلزلة/7). وَلاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (الأنعام/164).

نسبت خود آگاهی و خدا آگاهی
برای تعمیق بیشتر بحث نظریه عرفانی اخلاق لازم است نسبت خودآگاهی و خداآگاهی را بررسی کنیم. آیا خودآگاهی منشأ خدا آگاهی است، یا خدا آگاهی منشأ خودآگاهی است؟ برخی حکما و عرفای اسلامی قائلند که خداآگاهی مقدم بر خودآگاهی و منشأ آن است. چون مخلوق عین ربط به خالق و یا شأنی از شئون اوست، محال است که بدون آگاهی از طرف ربط یا ذی شأن، از ربط یا شأن آگاه بود. چنانکه از حیث وجودی، علت و ذی شأن مقدم است، از حیث علمی نیز علم به او بر علم به غیر او مقدم است.
اما بسیار بعید است که کسی از خود آگاه نباشد اما از خدا آگاه باشد. خودآگاهی حضوری، ذاتی انسان و ملاک هویت و تشخص است و قوام فردیت فرد به خودآگاهی حضوری است. این خودآگاهی قابل زوال نیست؛ حتی در حال فنا نیز باقی است. آنچه در حال فنا غایب است توجه و آگاهی حصولی از خود است. اما خودآگاهی حضوری بستر و شرط هر نوع آگاهی است و بدون خودآگاهی، آگاهی از غیر ممکن نیست؛ گرچه آن غیر، علت یا طرف ربط یا ذی شأن باشد. هیچ اشکالی ندارد که وجود ما وابسته به حق باشد، اما علم ما به حق وابسته به علم ما بخود باشد؛ بلکه جز این متصور نیست.  
آری، این درست است که خدا از ما به ما آگاه تر است، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ (الأنفال/24). اما آیا می توان گفت که ما هم به خدا از خودمان آگاه تریم؟ چنانکه خدا از ما به ما نزدیکتر است، اما آیا ما هم به خدا از خودمان نزدیکتریم؟ به نظر می آید پاسخ منفی است.  
نه تنها خودآگاهی حضوری مقدم بر هر آگاهی از جمله خداآگاهی است، از ظاهر آیات و روایات بر می آید که خودآگاهی اکتسابی و حصولی نیز معمولا مقدم بر خداآگاهی و راهی به آن است. انسان معمولا از راه آفاق و انفس از خدا آگاه می شود. سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (فصلت/53). اینکه "شهید" در اینجا به معنای مشهود باشد نیز منافاتی با آنچه گفتیم ندارد و از آن نمی توان تقدم خداآگاهی بر خودآگاهی را نتیجه گرفت؛ چرا که مضمونش چیزی بیش از این نسیت که خداوند مشهود هر شاهدی است؛ اما شرط شاهد بودن هر شاهدی خودآگاهی حضوری است. مراد از این تقدم و تأخر البته لزوما تقدم و تأخر زمانی نیست، بلکه مقصود تقدم رتبی است.
حدیث معروف "من عرف نفسه عرف ربه" (منسوب به امام صادق (ع)، مصباح الشریعة، ص13 ) دلالتش بر آنچه گفتیم آشکار است. مراد از معرفت نفس در این حدیث خودآگاهی اکتسابی و ثانوی است، نه خودآگاهی حضوری که بالفعل برای همه حاصل است. این حدیث و بسیاری از احادیث دیگر در صدد ترغیب به خودشناسی است که مفتاح جمیع معارف است. خودآگاهی حضوری حاصل است؛ نه نیازی به ترغیب دارد و نه قابل ترغیب است.
البته باید افزود که نزد کملین، خداشناسی، مبتنی بر شناخت غیر نیست. سخن آنان این است که: «الغیرک من الظهور مالیس لک؟» (قمی، 1384، دعای عرفه امام حسین ع ) اما این ربطی به ما نحن فیه ندارد و از این نمی توان نتیجه گرفت که برای خداشناسی حتی خودآگاهی حضوری هم لازم نیست. خودآگاهی حضوری راهی برای شناخت خدا نیست، بلکه شرط تحقق آن است، چه خداشناسی که از راه وسائط و آیات بدست می آید و چه خداشناسی بی واسطه و مستقیم.

نظریۀ مختار
بنا بر آنچه گفتیم، آگاهی عرفانیِ انحلال فردیت، نمی تواند منشأ ارزشهای اخلاقی باشد. آیا می توان مبنای دیگری برای ارزش های اخلاقی در عرفان یافت؟ به نظر می رسد نظریۀ عرفانی اخلاق وابسته به نظریۀ محو خودی و انکار نفوس جزئی و اعتقاد به روح واحد جهانی و مطلق نیست.
در نظریۀ دینی و عرفانی اخلاق، بین اخلاق و توحید ارتباط هست. بدون خدا به سختی می توان از ارزش اخلاقی سخن گفت. اما وجود خدا چگونه منشأ دگر دوستی می شود؟ خدا، طبق تعریف، کامل و خیر مطلق و معدن خوبی ها و منشأ ارزش هاست. خداآگاهی، آگاهی از کمال، خیر و جمال مطلق است. این آگاهی در هر سطحی که باشد، به همان اندازه حب به خدا را در پی دارد. بالاترین نوع خداآگاهی آگاهی شهودی است که منشأ شدیدترین درجه از عشق به خدا است. انسان ذاتا و فطرتا مجذوب کمال و عاشق جمال است. شهود کامل و جمیل مطلق بدون عشق به او ممکن نیست. این عشق، که عشق به خوبی هاست، منشأ گرایش به نیکی هاست.
از سوی دیگر، عالم و آدم، از نگاه عارف، مظاهر و شئون کامل و جمیل مطلق هستند. عشق به حق، مستلزم عشق به مظاهر و شئون اوست. بنا بر این، خدا آگاهی، عشق به خدا و بالتبع عشق به خلق را در پی دارد و عشق به خدا منشأ گرایش به نیکی هاست. عشق به خدا میل به تشبه به خدا را بر می انگیزد، خدایی که اسماء جمال و جلال دارد و این منشأ میل به کسب فضایل و دوری از رذایل و اساس خوب و بد اخلاقی و امر و نهی فقهی است. عشق بالأصاله به خدا، مستلزم عبادت و اطاعت او و عشق بالتبع به مظاهر او، مستلزم خدمت به آنها و مراقبت از آنها و رعایت حقوق آنهاست.
کمال، خیر و جمال، بالذات مطلوب هستند؛ نه از آن حیث که واسطه برای رسیدن به چیزی دیگر هستند. این سخن با کمال جویی انسان منافاتی ندارد. شکی نیست که انسان ذاتا دوست دارد کامل شود و از لذت بیشتر و برتری برخوردار گردد، اما این امر به هیچوجه نافی آن نیست که انسان به زیبایی  فی نفسه عشق ورزد.
خلاصه آنکه از دیدگاه ما، "عشق برخاسته از معرفت عرفانی" می تواند مبنا و منشأ گرایش اخلاقی و دگر دوستی باشد. تفاوت این نظر با دیدگاه استیس جوهری است. از نظر استیس، آگاهی عرفانی وحدت بی تمایز منشأ اخلاق است؛ اما طبق این نظر، عشق مبتنی بر خدا آگاهی عرفانی منشأ اخلاق است.
از آنچه گفتیم معلوم می شود که اخلاق و نوع دوستی لزوما به وحدت وجود وابسته نیست؛ بلکه با اعتقاد به خدا و اینکه عالم متعلق به او و فعل و آیه اوست نیز سازگار است.    
اگر عشقِ مبتنی بر معرفت شهودی خداوند را منشأ اخلاق بدانیم، در بارۀ اخلاق غیر عارفان، که از چنین معرفتی برخوردار نیستند، چه باید گفت؟ همانطور که گفتیم، از دیدگاه اسلامی درجه ای از خداآگاهی فطری است و همگان ولو به صورت ناآگاهانه از آن برخوردارند. به این معنا گرایش به عرفان فطری و عمومی است، گرچه برای شکوفایی آن به سیر و سلوک نیاز است. فطری دانستن اخلاق و همینطور نظریۀ وظیفه شناسی  کانتی نیز مبتنی بر قبول همدلی و نوع دوستی است که می تواند ناشی از حب الهی باشد که بطور فطری در نهاد انسان کامن است. همچنین ممکن است کسی برای اخلاق یک منشأ قائل نباشد، اما دستکم مراتب متعالی از اخلاق را مبتنی بر عشق الهی بداند.
نکته دیگر این است که، بر این مبنا هرموجودی که از چنین آگاهی و عشقی برخوردار باشد، و در عین حال مختار باشد، اخلاقی خواهد بود. عشق فرع بر آگاهی است. جایی که عشق هست، پیش از آن آگاهی هست. اگر عشق عام و ساری باشد، آگاهی هم عام و ساری است. حال آیا بین آگاهی و  عشق از یک سو، و اختیار از سوی دیگر تلازم هست؟ به عبارت دیگر، آیا هر جا که آگاهی و عشق باشد، اختیار هم هست؟ برهانی بر این تلازم نداریم. اگر این آگاهی و عشق و اختیار را در همه موجودات ساری بدانیم، در آن صورت همه موجودات متناسب با درجه آگاهی و عشق و اختیارشان اخلاقی خواهند بود. اگر حوزۀ اختیار را محدود بدانیم، تنها موجوداتی که از آگاهی و عشق و اختیار برخوردارند اخلاقی خواهند بود.
و بالأخره، پیش از همه و بیش از همه موجودات، خداوند که به ذات خود آگاه است و عاشق ذات خود است  و علم و عشق و اختیار بی نهایت است، کمال و خیر مطلق و اخلاقی نیز هست. البته اخلاق خدائی متناسب با وجود بیکران اوست. در معارف دینی سخن از اخلاق الله است، «تخلقوا باخلاق الله.» (شهید ثانی، 1377، ص 73) اخلاق انسانی پرتوی محدود از اخلاق الهی است. بسیاری از اسماء و صفات الهی حاکی از جنبۀ اخلاقی خداوند هستند. 
علم و اختیار الهی محل خلاف نیست. حب او هم جای تردید نیست. در قرآن کریم خداوند فراوان از حب خود سخن گفته است. فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ (المائدة/54). وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (آل عمران/134). درحدیثی قدسی، خلقت خلق را حاصل حب دانسته است. آنچه کنز مخفی الهی را از بطون به ظهور آورد حب بود. «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف.» (ابن ابی جمهور، 1405، ص 55)
طفیل هستی عشقند آدمی و پری     عنایتی بنما تا سعادتی ببری
اساسا اصل و حقیقت حب، و منشأ هر حبی حب الهی است؛ هر حب دیگری پرتوی از آن حب است. محب حقیقی اوست، چنانکه محبوب حقیقی هم اوست. «یا حبیب من لا حبیب له.» (کفعمی، 1418، ص 407) او حبیب، رفیق، شفیق و مونس بیکسان است. «یا انیس من لا انیس له.» (همان، ص 404)
همانطور که جود و رحمت و لطف خداوند عام و خاص دارد و او رحمن و رحیم است، حب او هم عام و خاص دارد و اساسا رحمت او از حب اوست. حب عام او فراگیر است و کل هستی را دربر دارد. حب خاص او مختص محبان خاص اوست. حب خلق به خدا نیز عام و خاص دارد. حب عام، محبت ذاتی و جبلی کل ماسوا به خداست.   
پیمبر عشق و دین عشق و خدا عشق   ز تحت الأرض تا فوق السما عشق‏
حب خاص، حب ویژۀ مؤمنان به خداست که اکتسابی و حاصل معرفت و عبودیت است. "یحبهم و یحبونه" اشاره به حب خاص از دو سوی دارد. 
عارف حقیقی عاشق خدا، تسلیم اراده او و راضی به قضا و رضای اوست. ارادۀ او محو در ارادۀ خداست؛ به عبارت دیگر، ارادۀ او و ارادۀ الهی در یک جهت قرار دارند؛ اساسا او اراده ای جز ارادۀ الهی ندارد. این وحدت اراده موجب می شود که عارف پسندد آنچه را جانان پسندد. بنا بر این، بین خواست عارف و اراده و امر و نهی الهی تزاحمی پیش نمی آید و حب ذات عارفانه با ارزش گرایی و اخلاق مداری در یک راستا قرار می گیرند. 
عشق حقیقی، رذائل را محو و ریشۀ سوء خلق را می سوازند. ریشۀ رذایل در خودخواهی و تزاحم آن با ارزش گرایی و دگر دوستی است. عمل غیر اخلاقی کاری در جهت سود و لذت خود و معمولا به زیان و در جهت رنج دیگران است. اگر آن خودخواهی جای خود را به محبت دیگران بدهد زمینه و انگیزه ای برای عمل غیر اخلاقی باقی نمی ماند. دروغ و حسادت و غیبت و تهمت و تحقیر و هر نوع اضرار به غیر برای این است که سود و لذتی به "من" برسد ولو به قمیت رنج و ضرر دیگران. زیرا گاهی بین منافع "من" و منافع دیگران تزاحم برقرار می شود و فرد خودخواه منافع خود را بر منافع دیگران ترجیح می دهد. حال اگر او دریابد که کمال و سعادت حقیقییش در لذت طلبی خودخواهانه و منتهی به اضرار غیر نیست، بلکه لذت و سود حقیقی او در نادیده گرفتن هوای نفسش و کوشش برای خیر و صلاح دیگران و عمل به مقتضای اخلاق است، کمال طلبی اش او را به سمت اخلاق و دگردوستی سوق خواهد داد. به عبارت دیگر، نه تنها بین خیر فردی و خیر جمعی تعارض و تزاحم نیست، بلکه آنها در یک راستا قرار دارند و بین آنها تلازم است.
ریشۀ تنازع ها و تخاصم ها در توهم تزاحم بین خود خواهی و دگرخواهی، حب ذات و خیر خواهی است. تا این تزاحم حل  نشود اخلاق تحکیم نمی شود. تنها راه حل این معضل برداشتن این تزاحم است. این امر تنها با اعتقاد به خدا و در چارچوب دین و عرفان حل می شود. عشق به خدا و در امتداد آن عشق به خلق خدا، حب ذات و ارزش گرائی را در یک جهت قرار می دهد. عارف، خیر، سعادت و کمالش را در ارزش گرائی می بیند. بدینسان خود خواهی متعالی ملازم با خیر خواهی می شود، نه معارض با آن. خودخواهی کوته بینانه و ترجیح لذت عاجل بر سعادت آجل است که با خیرخواهی تزاحم دارد. در نگاه عرفانی، خوش اخلاقی منشأ سود و لذت حقیقی و بد اخلاقی موجب زیان و رنج است.
به عبارت دیگر، با حب الهی ریشۀ همه رذایل و زشتی ها برکنده می شود، چرا که ریشۀ همه رذائل حب غیر خداست که همان حب دنیاست، چنانکه حضرت رسول (ص) فرمود: «حب الدنیا رأس کل خطیئة». (مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق (ع)، 138) دلی که در آن حب خدا هست حب دنیا نیست و وقتی حب دنیا نبود زمینه و انگیزه ای برای خطا نخواهد بود.
بهترین راه برای تحکیم اخلاق، ترویج محبت است. حتی در مراحل معمولی و غیر عرفانی، تقویت عواطف می تواند زمینۀ خوبی برای التزام به ارزش های اخلاقی باشد. اگر محبت به حیوانات به کودکان القا شود به آنها آزار نخواهند رساند. اگر عشق به همنوع در جان انسان ها نهادینه شود، زمینه ای برای ظهور ضد ارزش ها باقی نمی ماند و روحیۀ خدمت و خلوص و خیرخواهی که مقتضای فطرت پاک انسانی است شکوفا خواهد شد. 
از محبت تلخها شیرین شود      وز محبت مسها زرین شود
از محبت دردها صافی شود      وز محبت دردها شافی شود
از محبت خارها گل میشود       وز محبت سرکه ها مل میشود
از محبت سجن گلشن میشود       بی محبت روضه گلخن میشود
از محبت نار نوری میشود       وز محبت دیو حوری میشود
از محبت مرده زنده میشود       وز محبت شاه بنده می شود
هر جا عشق باشد، نه تنها اخلاق بلکه ایثار و فداکاری خواهد بود. مادری که برای فرزندش فداکاری می کند، حب ذات دارد و کمال طلب است، اما حب ذات و کمال طلبی او با فداکاری برای فرزندش تعارض پیدا نمی کند. این معجزه عشق است.
عشق با صداقت و خلوص ملازم است و ریشۀ ریا و تظاهر و نفاق را می خشکاند. ریا و تظاهر و نفاق در جایی است که بین درون و بیرون، و نیت و عمل ناهماهنگی باشد. در عمل ریایی، انگیزۀ عمل، حسن ذاتی آن یا عشق به مخدوم نیست؛ بلکه شخص، عمل به ظاهر نیک را برای تأمین اهداف خودخواهانه و هواپرستانه خود انجام می دهد. اظهار محبت می کند، بدون اینکه محبتی در دل داشته باشد؛ نشان می دهد به ارزش های اخلاقی پایبند است، در حالیکه چنین نیست. اما عاشق از جان و دل به معشوق خدمت می کند و غایتی جز این را تعقیب نمی کند.
معصوم کسی است که معرفت و محبتش به خدا در اوج است؛ ارادۀ او محو ارادۀ الهی و خواست او همان خواست خداست. کمال معرفت و محبتش موجب می شود که کمترین مزاحمتی بین خواست او و رضای الهی نباشد و میل او و ارزش های اخلاقی بر هم منطبق باشند. بدین جهت است که اطاعتش از خدا تام است و ریشۀ عصیان و نافرمانی را از وجودش برکنده است. 
عشق سختی ها را آسان، تلخی ها را شیرین و مسافت دراز را کوتاه، و دردها را درمان می کند و ریشۀ سوء خلق را که خودخواهی است بر می کند.
شادباش ای عشق خوش سودای ما         ای دوای جمله علت های ما 
ای طبیب نخوت و ناموس ما               ای تو افلاطون و جالینوس ما
شک و وهم و ظن هم ضعف و نقص و بیماری روح است و یقین سلامتی و کمال. عشق این بیماری را هم علاج می کند.
پوزبند وسوسه عشق است و بس    ورنه کی وسواس را بسته است کس

عشق آسمانی و هوس زمینی
در اینجا سخن از عشق مقدس الهی است، نه هوس های زمینی و شیطانی. هوسباز، خودخواه و خودمحور است و بویی از عشق نبرده است. او جز به لذتش نمی اندیشد و دیگری را، که به غلط معشوقش می نامد، جز به عنوان ابزاری برای اطفای شهوتش نمی خواهد. هوسباز قربانیش را برای خود می خواهد، اما عاشق خود را برای معشوق می خواهد و حاضر است خود را در پای او قربان کند. هوس موقت است و با فروکش کردن شهوت زایل می شود، اما عشق با لقای معشوق شعله ور تر می شود. هوس فصلی و دوره ای است و با گذر عمر به سستی می گراید، اما عشق به سن و سال و تحولات بیولوژیک، فیزیولوژیک و هورمونی وابسته نیست، بلکه شعله ای است در جان که روز به روز فروزان تر می شود. به عبارت دیگر، هوس به قوای بدنی وابسته است؛ اما عشق مقدس، روحانی است و کاری به تغییرات جسمی و جنسی ندارد. هوس به اعراض و ظواهر تعلق می گیرد و با تغییر آن دچار نوسان و زوال می شود، اما عشق به ذات و حقیقت معشوق تعلق می گیرد.
عشق هایی کز پی رنگی بود  عشق نبود عاقبت ننگی بود
چنانکه بین عشق و هوس باید تفکیک کرد، لازم است بین عشق کلی و عشق جزئی نیز تمایز قائل شد. عشق جزئی در این اصطلاح واقعا درجه ای از عشق است، اما متعلقش امر جزئی است. عشق کلی، عشق به خدا و عشق جزئی عشق به غیر خدا و مظاهر است. عشق جزئی محدود و ناپایدار است، متعلقش نیز ناپایدار است، اما عشق و معشوق کلی جاودانی است.
عشق آن زنده گزین کو باقی است  از شراب جانفزایش ساقی است
عشق کلی یا عشق به کل عشق به جزء را نیز دربردارد، اما عشق جزئی عشق به کل را دربرندارد و حتی مانع آن نیز می شود.
عاشقان کل نه این عشاق جزء   ماند از کل هرکه شد مشتاق جزء
اما آن کس که عاشق کل است به جزء نیز عشق می ورزد.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست   عاشقم بر همه عالم که عالم ازاوست
دین چیزی جز این حب نیست. «هل الدین الا الحب؟» (قمی، 1363، ج 1، ص 201)  دین راستین، حب خدا و خلق است که مستلزم بندگی خدا و خدمت به خلق است. این حبی است که به زیبایی تعلق می گیرد؛ زاییده دانائی و زاینده نیکویی است.
        هوس و حب غیر خدا منشأ دوری از ارزشهاست. حب دنیا از سنخ هوس است. حب دنیا منشأ بد اخلاقی ها و منازعات بر سر مال و مقام و شهرت و شهوت است. حب دنیا یعنی حب غیر خدا مانع عشق حقیقی است. ریاضت مشروع در سلوک عرفانی برای مقابله با این مانع و رفع آن است. جهاد با نفس، که جهاد اکبر است، ستیز با هوس و حب غیر الهی است. بنا بر این، عارف در سلوک عرفانی نه در پی انقطاع محض است، نه اتصال محض؛ بلکه مطلوب او انقطاع از اغیار و اتصال به یار است. در مناجات شعبانیه می گوییم: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک.» (قمی، 1384، مناجات شعبانیه) انقطاعی لازم است که مقدمه و شرط لازم برای  اتصال است، نه هر نوع انقطاعی. آن تعلقی که مانع از اتصال به حق است باید گسسته شود، نه هر نوع تعلقی. بنا بر این، حب جهان، حب خلق، حب مردم، حب اولاد، حب وطن و حب زیبائی ها بخودی خود مانع اتصال به حق نیستند و در نتیجه ممنوع نمی باشند، بلکه لازمۀ حب به خدا حب به ماسواست. آن چه مذموم است حب دنیاست که در عرض حب به خدا، رقیب آن و مانع آن است.
در این نگاه، عشق به خلق و همدلی با خلق ناشی از عشق به خداست. عشق عرفانی مستقیم به خلق تعلق نمی گیرد و در عرض عشق به خدا یا بجای عشق به خدا نیست. در قرآن کریم حب غیر خدا که در عرض عشق به خدا یا جایگزین آن باشد مردود است. وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَندَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ (البقرة/165).
عشق به غیر خدا که رقیب عشق به خدا باشد همان حب دنیاست. از دیدگاه قرآن، اولاد و ازواج نعمت های الهی هستند و انسان در قبال آنها مسئولیت دارد و موظف به مواظبت از آنهاست، اما نباید در عرض خدا محبوب انسان باشند و یا خواست آنها برخواست خدا ترجیح داده شود، که در این صورت مایه عذاب و خسران خواهند بود و باید از آن حذر کرد. وَاعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ (الأنفال/28). دوستی دنیا پایدار نیست و در سرای باقی سودی برای انسان ندارد. لَنْ تَنفَعَكُمْ أَرْحَامُكُمْ وَلاَ أَوْلاَدُكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (الممتحنة/3).
عشق راستین شرکت سوز است.  اموال و ازواج و اولاد موهبت الهی هستند که باید بابت آن خدا را شاکر بود، نه دشمن و رقیب خدا. اما نحوۀ نگاه می تواند مشرکانه باشد و نعمت ها را به نقمت، موهبت را به عذاب، لطف را به قهر و هدیه را به دام تبدیل کند. هدیه برای آن است که رابطۀ بین هدیه دهنده و هدیه گیرنده قوی تر شود. هدیه باید موجب شود که عبد بیشتر بیاد خدا باشد، نه اینکه چنان مجذوب هدیه شود که هدیه دهنده را فراموش کند.
گرتو را در خانۀ جانانه مهمانت کنند      گول نعمت را مخور مشغول صاحب خانه باش
     اگر اولاد و اموال و دیگر مواهب موجب غفلت و مانع رابطه انسان و خدا شوند، تبدیل به نقمت خواهند شد که باید از آن حذر کرد. يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلاَ أَوْلاَدُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْخَاسِرُونَ (المنافقون/9).
گفتیم مبنای گرایش به اخلاق، حب ناشی از معرفت الله است. این حب یکی از منابع معرفت اخلاقی نیز هست؛ اما معرفت اخلاقی منابع مختلف دارد که در جای دیگری باید از آن بحث کرد. در اینجا همین قدر می گوییم که گرچه اصول و کلیات ارزش های اخلاقی فطری و بدیهی هستند، اما منبعی جز دین نمی تواند تفصیلات و جزئیات آن را بطور قاطع روشن و اختلاف انظار را رفع کند. از این رو، اخلاق مطلوب اخلاق دینی است که حدود آن را عقل به کمک وحی تعیین می کند. عارف نیز برای شناخت تفصیلی وظایف اخلاقیش به دین رجوع می کند.
اخلاق عرفانی همان اخلاق دینی متعالی است. عرفان دینی به اخلاق صبغۀ الهی و معنوی می دهد. عارف طرف اصلی اخلاق را خدا می بیند، نه خلق. حتی آنجا که به خلق خدمت عاشقانه می کند غایتش رضا لله است. با اعتلای انگیزۀ عمل، اخلاق معنوی و متعالی می شود. بنابراین، اخلاق دینی و عرفانی نافی یا ضد اخلاق عرفی نیست؛ بلکه تصحیح، تعمیق و تکمیل آن است.
اینکه خداوند منبع ارزشها است، منافاتی با حسن و قبح ذاتی ندارد، بلکه متلازم با آن است. خداوند متصف به خوبی های حقیقی و منزه از زشتی های واقعی است. اراده و امر و نهی او نیز مطابق با  مصالح و مفاسد نفس الامری است. از این رو، این نظریه ربطی به اشعری گری و نظریۀ امر الهی ندارد که به حسن و قبح ذاتی و مصالح و مفاسد نفس الامری ورای امر و نهی الهی قائل نیست.
از همینجا می توان نتیجه گرفت که اخلاق دینی و عرفانی چون ریشه در واقعیت نفس الامری دارد، وضعی و نسبی نیست. اصول ارزش های اخلاقی، کلی، ثابت و جاودانی است، گرچه در مقام تطبیق با شرایط عینی انعطاف پذیر است. ارزش ها تابع منافع و لذت های زودگذر نیست، بلکه ریشه در اعماق وجود دارد؛ برخاسته از منبع الهی است و روسوی غایت نهایی آفرینش و کمال حقیقی انسان دارد. 
بر این اساس که مبنای اخلاق حب به خیر و جمال و کمال حقیقی است، تعارض و تضاد منافع برداشته می شود. آنچه صلاح و خیر هر فردی است صلاح و خیر همه است و دست کم با صلاح و خیر دیگران تعارضی ندارد. خیر فردی و خیر جمعی تعارض و تزاحمی نخواهند داشت، بلکه در یک راستا قرار می گیرند. اخلاق فی نفسه ارزش پیدا می کند، نه فقط برای منافع مادیش. بالاتر از منافع مادی کمال انسانی است که وابسته به اخلاق است، ناظری و حسابگری باشد یا نباشد.
بنابراین، نه تنها بین عرفان و اخلاق تنافی نیست؛ بلکه اخلاق جزء ضروری عرفان و لازمۀ ذاتی آن است. اخلاق عرفانی اخلاق حبی است. این عشق و محبت است که حلقۀ وصل معرفت و عمل است، عشقی که زاییدۀ معرفت و زایندۀ عمل است. ریشۀ درخت محبت، معرفت است و شاخه اش اطاعت و میوه اش کمال و رستگاری است. 

نتیجه
از آنچه گفتیم بدست آمد که اولا نه تنها عرفان با اخلاق سازگار است، بلکه اخلاق جزء ضروری عرفان است. گرچه اخلاق بدون عرفان ممکن و موجود است، ولی ناتمام است؛ اما عرفان بدون اخلاق اساسا ناممکن است. آنچه موجب توهم ناسازگاری شده، انحراف در عرفان و سوء فهم از آموزه های عرفانی بوده است، نه حقیقت عرفان. ثانیا گرچه خداوند فوق ممکنات است و عارف نیز با ارتباط  و اتصال به حق می کوشد از دنیا انقطاع پیدا کند، اما فراتر رفتن از ارزش های اخلاقی که لازمۀ کمال وجودی هستند متصور نیست؛ بلکه اخلاق در عرفان رنگ الهی می گیرد و تعالی پیدا می کند. به عبارت دیگر، عرفان برتر از اخلاق نیست، بلکه باید گفت که عرفان اخلاقِ برتر است. ثالثا بر مبنای جهانبینی عرفانی، عشق به خدا که برخاسته از خداآگاهی عرفانی است منشأ ارزش های اخلاقی از جمله دگردوستی است. متعلق حقیقی و اصیل عشق خداوند است، اما ثانیا و بالعرض عشق به خلق تعلق می گیرد. عشق به حقیقت بیکران الهی مبنای پرستش او و عشق به خلق مبنای خدمت به خلق است. این عشق و در پی آن عبادت و خدمت زمینه ساز کمال انسانی است و بدین سان بین حب ذات و ایمان و اخلاق هماهنگی ایجاد می شود و خود دوستی و دگر دوستی، و سودگرائی و ارزشگرایی در یک مسیر قرار می گیرند.
               از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر          یادگاری که در این گنبد دوار بماند

فهرست منابع
قرآن کریم
نهج البلاغة، تحقیق صبحی صالح، قم، هجرت، 1418 ق.
مصباح الشریعة ، منسوب به امام صادق (ع)، بیروت، الأعلمی، 1400 ق.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الإشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1381.
احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة، قم، دار سید الشهداء، 1405. 
استيس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران: سروش، 1375.
چیتیک، ویلیام، درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ترجمه جلیل پروین، تهران، مؤسسۀ انتشارات حکمت، 1389.
صدوق، محمد بن علی،  الأمالی، تهران، کتابچی، 1367. 
طوسی، جعفر، تهذیب الاحکام، قم، دار الکتب الاسلامیه، 1376.
فنائی اشکوری، محمد، "فلسفه عرفان عملی" فصلنامۀ علمی-پژوهشی اسرا، 9، پاییز 1390، صص107-134.
فنائی اشکوری، شاخصه های عرفان ناب شیعی، قم، بوستان کتاب، 1391.
قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، آل احمد، 1384.
قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، تهران، بی نا، 1363.
کفعمی،  ابراهیم، البلد الأمین، بیروت، الأعلمی، 1418.
لاهیجی، محمدبن یحیی، مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، زوار، 1371.
Danto, Arthur. "Ethical Theory and Mystical Experience: A Response to
Professors Proudfoot and Wainwright.”  Journal of Religious Ethics 4 (Spring, 1976): pp. 46-37.
Horne, James R. The Moral Mystic. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press,
 1983.
Niebuhr, Reinhold. “Intellectual Autobiography.” In Reinhold Niebuhr, His     Religios, Social and Political Thought.  Eds. C. W. Kegley, and R. W.     Bretall New York, NY: Macmillan, 1956.
Proudfoot, Wayne.  “Mysticism, the Numinous, and the Moral”, in  Journal of     Religious Ethics 4/1 (1976), 3-28.
Stace, Walter T. Mysticism and Philosophy.  London: Macmillan & Co. 1961.
Tillich, Paul. Dynamics of Faith. New York, NY: Harper & Row, 1957.



استفاده از مطالب اين سايت با ذکر منبع بلامانع است

طراحي: ايرنا هاست